獨立于這個公設而單單從理性與意志的關系來确定道德原則，并且從而使這個原則成為至善的無上實踐條件，這一點他們的确做對了；但是，這個原則因此不是至善可能性的全部條件。
伊壁鸠魯派确實把一個完全錯誤的道德原則，也就是幸福原則，認定為無上原則，并且将依照每人自己禀好任意選擇的準則矯拂為法則；但是，他們這樣做法倒是足夠前後一貫的：他們比照他們原理的卑下貶低他們的至善，并且除了通過人們的明智（節制和禀好的克制也在其列）所獲緻的幸福外，他們不期望更大的幸福，而這種明智一如人所知，是足夠貧乏的，并且必定依不同的環境得出不同的結果；他們的準則不斷承認的種種例外，而後者使得這種準則缺乏法則的用處，則更不必提起。
與之相反，斯多亞派相當正确地選擇了他們的無上實踐原則，也就是選擇德行作為至善的條件，但是因為他們以為德行的純粹法則所需要的德行的等級，是可以在今生完全達到的，所以他們不僅把冠有智慧之名的人的道德能力張大至超越其本性的一切限制的高度，認定它是某種與一切人類知識相矛盾的東西，而且主要的是因為他們完全不願意讓屬于至善的第二種因素，也就是幸福，作為人類欲求能力的特殊對象，而是使他們的智者有如意識到他自己人格的卓越的上帝，完全獨立于本性（就其滿足而論），因為他們雖然使智者遭受生活的磨難，但不使他屈服于它們（同時也把他描述為擺脫了惡）；這樣，他們事實上恝然不顧至善的第二元素即個人的幸福，因為他們把它僅僅置于行為和對他們人格的價值的滿足之中，并因而把它包納在關于德性的精神境界的意識之内；但是在這裡，他們自己本性的聲音就當已經能夠充分地駁倒了他們。
基督教的學說(2)，即使人們還不把它視為宗教學說，在這一點上給予一個至善（上帝之國的）的概念，惟有這個概念才能滿足實踐理性最為嚴格的要求。
道德法則是神聖的（不寬容的），并且要求道德的神聖性，雖然人能夠達到的一切道德完滿性始終隻是德行，亦即出于敬重法則的合乎法則的意向，從而是關于犯規的持續傾向的意識，至少是關于遵循法則的不純性，亦即混雜許多虛僞的（不道德的）動機的持續傾向的意識，從而也就是一種與自重聯結在一起的謙卑；于是，就基督教法則所要求的神聖性而論，剩給創造物的無非就是趨于無窮的進步，但是正因為這樣，創造物有理由希望他無窮地永存下去。
完全切合道德法則的意向的價值是無窮的：因為依據睿智和全能的幸福分配者的判斷，一切可能的幸福除了理性存在者缺乏與其職責的切合之外并無任何其他限制。
但是，道德法則并不獨自預告任何幸福；因為依照一般自然秩序概念，幸福并不與遵循道德法則必然地聯結在一起。
基督教的道德學說把理性存在者在其中全心全意獻身于德性法則的世界描寫為上帝之國，在這個國度裡通過使派生的至善成為可能的神聖創造者，本性和道德達成和諧，而後者原是外在于兩者之中的任何一個的本身的，這種學說憑借這個方式彌補了這種（至善第二種不可或缺的因素的）缺乏。
道德的神聖性被指定為他們甚至今生的準繩，但是與道德相稱的福利，即洪福僅僅被表象為在永恒中可以達到的；因為道德的神聖性必定始終是理性存在者在其每一種狀況中的舉止的原型，并且趨于這種神聖性的進步就是在今生也是可能的和必然的，但是洪福在這個世界上，在幸福的名稱之下，是完全不能夠達到的（在其取決于我們能力的範圍之内），并且因此僅僅被做成了希望的對象。
盡管如此，基督教的道德原則本身并不是神學的（從而不是他律），而是純粹實踐理性自身的自律，因為這種道德學說不是以神的知識及其意志為這種法則的基礎，而是以它們為在遵循這個法則的條件下達到至善的基礎，它甚至把遵循這個法則的根本動力不是置于所願望的遵循法則的後果之中，而隻是置于職責的表象之中，蓋緣獲得這種後果的配當就在于忠實地遵守職責。
在這種方式之下，通過作為純粹實踐理性客體的最終目的的至善概念，道德法則導至宗教，亦即導至一切職責乃上帝的命令而非上帝的制裁的認識，亦即它們不是外在意志任意的、自身偶然的訓示，而是每一個自由意志自身的本質的法則；但是這種法則仍然必須被看作最高存在者的命令，因為我們隻有從一個道德上完滿的（神聖的和仁慈的）、同時也全能的意志那裡，從而通過與這個意志的契合一緻才能希望達到至善，而把後者立為我們努力的對象，乃是道德法則為我們造就的職責。
此外，在這裡一切因此都是無私的，僅僅以職責為基礎；畏懼或希望作為動力不容許被立為基礎，它們如果成為原則，就會摧毀行為的整個道德價值。
道德法則命令道，使這個世界上可能的至善對我來說成為一切舉止的最終對象。
但是，若非僅僅通過我的意志與一個神聖的和仁慈的世界創造者的意志的契合一緻，我就不能希望去造成這個至善；最大的幸福被表象為與最大程度的德性（在創造物那裡可能的）完滿性以最精确的比例聯結在作為整體概念的至善概念裡，雖然我個人的幸福也一并包含在這個概念裡，那被指定去促進至善的意志決定根據卻仍舊不是幸福，而是道德法則（它其實以某些條件嚴格地限制我對幸福的無度需求）。
因此，道德學根本就不是關于我們如何謀得幸福的學說，而是關于我們應當如何配當幸福的學說。
隻有在宗教參與之後，我們确實才有希望有一天以我們為配當幸福所做努力的程度分享幸福。
倘若某個人擁有某物或某種境況的情形與至善符合一緻，他就配當擁有這種事物或狀态。
人們現在容易明白，一切配當皆取決于德性的舉止，因為這種舉止在至善的概念裡構成了其餘東西（屬于境況的東西）的條件，也就是分享幸福的條件。
現在由此得出如下結論：人們決不應該把道德學本身當作幸福學說對待，亦即當作如何享有幸福的指導對待；因為道德學僅僅處理幸福的理性條件（conditiosinequanon[必要條件]），而不處理獲得幸福的手段。
但是如果道德學（它單單托付職責，而不提供自私願望的規則）得到完整的闡述，那麼隻有促進至善（将上帝之國帶至我們中間）這個以法則為基礎的道德願望，這個不能事先從自私的心靈裡升騰而起的道德願望已經被喚醒，并且為此緣故趨向宗教的步子已經邁出之後，這個德性學說才能命名為幸福學說，因為對幸福的希望首先隻是與宗教一起發轫的。
人們從這裡也能夠明了：如果人們追問上帝創世的終極目的，那麼他們不應該舉出世界上理性存在者的幸福，而必須舉出至善；至善為這個存在者的那個願望添加了一個條件，也就是配當幸福，亦即這些理性存在者的德性，因為隻有它包含着他們據以能夠希望憑借一個智慧的創造者之手享有幸福的标準，蓋緣從理論上來考察，智慧意指對至善的認識，而從實踐上來考察，它意指意志與至善的切合，所以人們不能夠将一個單單以仁慈為基礎的目的賦予至上獨立的智慧。
因為隻有在切合與作為源始至善的上帝意志的神聖性(3)符合一緻這個限制條件時，人們才能思想這種仁慈（相對于理性存在者的幸福而言）的結果。
因而，那些把創世的目的歸于上帝的榮譽（假定人們不是以拟人的方式把這個榮譽想成應予稱頌的禀好）的人，或許碰上了絕妙的辭語。
因為最使上帝榮耀的莫過于世界上最受重視的東西：敬重上帝的命令，遵守上帝的法則托付給我們的神聖職責，如果它的莊嚴設計還得給如此華麗的秩序冠以合适的幸福的話。
倘若後者（以人的口吻來說）使上帝配當愛，那麼它就由于前者成為禮拜（崇拜）的對象。
甚至人類雖然也能夠因善行獲緻愛，但是決不能夠單單因善行獲緻敬重，因此最大的善行之所以成就人類的榮譽，隻是在于它得以依照配當施行。
現在自然就得出如下結論：在目的的秩序裡，人（以及每一個理性存在者）就是目的本身，亦即他決不能為任何人（甚至上帝）單單用作手段，若非在這種情形下他自身同時就是目的；于是，我們人格之中的人道對于我們自身必定是神聖的，因為它是道德法則的主體，從而是那些本身乃神聖的東西的主體，一般來說，正是出于這個緣故并且與此契合，某些東西才能夠被稱為神聖的。
因為這種道德法則是以他的作為自由意志之意志的自律為基礎的，這個意志依照它的普遍法則必然能夠同時與它應當委質于其下的東西相契合。
六 概論純粹實踐理性公設
這些公設全部肇始于道德性的原理，後者不是公設，而是理性借以直接決定意志的法則，而這個意志，正是由于它作為純粹意志是如此被決定的，需要遵循它的規矩這個必然的條件。
這些公設不是理論的教條，而是必然的實踐關懷的先決條件，因而雖然并不拓展思辨認識，卻賦予一般思辨理性的理念（憑借它們與實踐領域的關聯）以客觀實在性，并且證明思辨理性有正當理由持有這些概念，而思辨理性原本連主張它們的可能性也是不敢做的。
這些公設是不朽的公設，從積極層面來檢視的（作為存在者在屬于理智世界範圍時因果性的）自由的公設，和上帝的此在。
第一個公設濫觞于與道德法則的完整實現相切合的持續性這個實踐的必然條件；第二個公設濫觞于對于感性世界的獨立性、以及依照理智世界的法則決定存在者意志的能力，即自由這個必然的先決條件；第三個公設濫觞于如下條件的必然性：這樣一個理智世界通過設定獨立不依的至善，亦即上帝的此在而成為至善。
于是，那個必然因敬重道德法則而趨于至善的意圖，以及由此濫觞的至善客觀實在性的先決條件，通過實踐理性的公設導至思辨理性雖然能夠作為任務提出卻無法解決的概念。
這樣，它導至1）這樣一個問題，思辨理性在解決它時不能不犯謬誤推理（也就是不朽的概念），因為這裡缺乏有關永久性的标志，以給在自我意識裡面必然授予心靈的終極主體這個心理學概念，補充實體的實在表象；而持存乃是在作為實踐理性的整個目的的至善中與道德法則切合所需要的，實踐理性通過這種持存的公設樹立了那個終極主體。
它導至2）思辨理性無非作為二律背反包含的概念，思辨理性隻能将這個二律背反的解決建立在一個成問題的、雖然可以設想的概念之上，但這個概念的客觀實在性是思辨理性無法證明或規定的；這就是理智世界的宇宙論理念和關于我們在這個世界中的此在的意識。
它之所以導至這個概念，乃是借助于自由的公設（實踐理性通過道德法則诠證了自由的實在性．并且與之一起同時诠證了理智世界的法則，而思辨理性隻能指點這個世界，卻不能決定其概念）。
它3）為思辨理性雖然必須思想、卻又必須任其作為先驗理想而無規定的東西，即源始存在者的神學概念提供了意義（為了實踐的意圖，即作為由那個法則決定的意志之對象的可能性條件），即理智世界裡至善的無上原則，後者是憑借在同一世界秉政的道德立法的。
但是，現在我們的認識實際上是否以這種方式通過純粹實踐理性得到了拓展？對于思辨理性系超驗的東西，在實踐理性裡是否成了内在的東西？的确如此，但是僅僅在實踐的意圖方面。
因為就其自身所是而論，我們借此既不認識我們心靈的本性，也不認識理智世界，也不認識至上存在者，我們隻是把它們的概念統一在至善的實踐概念裡，後者乃是我們意志的客體；并且我們完全先天地通過理性，但就道德法則所命令的客體而言，卻僅僅借助于道德的法則，也單單在與這個法則的關聯裡，統一了這些概念。
但是，自由是如何可能的，以及人們應該如何在理論上和肯定地表象這類因果性，并不因此被洞見了，而所洞見的無非是，這樣一種因果性是通過道德法則和為了道德法則設定的。
其他理念的情形亦複如此，人類知性永遠無法探究到它們的可能性，但是，它們不是真正的概念，這一點是任何詭辯永遠也無法從甚至最為庸常之人的信念裡奪取去的。
七 如何能夠思想：在實踐意圖下拓展純粹理性而不因此同時拓展理性的思辨認識
我們要立刻将問題運用于當下情況而予以回答，以免過于抽象。
&mdash&mdash為了在實踐方面拓展純粹認識，一個意圖，亦即作為（意志）客體的目的，必須先天地被給予，這個客體在獨立于一切理論原理的情況下，通過一個能夠直接決定意志的（定言）命令被表象為實踐上必然的；在這裡，這個客體就是至善。
但是，若非設定三個理論概念（因為它們是單純的純粹理性概念，無法為自身覓得相應的直觀，從而無法以理論的方式為自身覓得客觀實在性），即自由，不朽和上帝，這個至善就是不可能的。
然而，實踐法則要求至善能夠在世界上實存，通過這個實踐法則純粹思辨理性那些對象的可能性，思辨理性不可能保證的它們的客觀實在性，就被設定了；純粹理性的理論認識借此确實獲得增長，但是這種增長僅僅在于：那些對它原本成問題（隻可思想的）概念現在被肯定地解釋為擁有現實客體的概念，因為實踐理性為了它确實在實踐上絕對必然的至善的客體的可能性，不可避免地要求這些客體的實存，而理論理性因此被證明有正當理由去設定它們。
但是，理論理性的這種拓展不是思辨的拓展，亦即從現在起為了理論的意圖肯定地應用這些對象。
因為在這種情形下由實踐理性所成就的無非就是，那些概念是實在的，事實上有其（可能的）客體，但是，我們由此并沒有得到這些對象的任何直觀（這類直觀也是不能要求的），所以并沒有任何綜合命題因這些對象的實在性得到承認而成為可能。
因而，這種開放在思辨的意圖方面絲毫沒有幫助我們，但是就純粹理性的實踐應用而言，卻很有助于拓展我們的這類認識。
上述三個思辨理性的理念在其本身尚非認識；不過它們仍然是（超驗的）思想，在其中沒有什麼東西是不可能的。
現在，通過确鑿無疑的實踐法則，即作為實踐法則命令其成為客體的東西之所以可能的必然條件，它們得到了客觀實在性，亦即我們得到指示：它們有客體，不過我們仍然不能指明，它們的概念如何與一個客體相關聯，并且這也仍然不是關于這個客體的認識；因為人們完全不能借此對它們做出任何綜合判斷，也不能規定它們的理論運用，從而完全不能夠對它們施以任何理性的理論應用，而理性的一切思辨認識從根本上說正是在于這種應用。
但是，雖然關于這些客體的理論認識沒有因此得到拓展，而一般理性的理論認識卻因此得到如下程度的拓展：通過實踐的公設，客體确實被給予