了那些理念，一個單純或然的思想因此首次得到了客觀實在性。
于是，它不是關于所與的超感性對象的認識的拓展，但是，它仍然是對于一般超感性的東西而言的理論理性及其認識的拓展，隻要理性被迫承認：存在這樣一類對象，卻不能更切近地規定它們，從而甚至也不能拓展關于這些客體（它們現在出于實踐的根據并且也僅僅為了實踐的應用被給予理性）的認識；于是，純粹理論理性把上述的增長僅僅歸功于理性的純粹實踐能力，對它來說，所有那些理念都是超驗的和沒有對象的。
在這裡，它們成為内在的和構成的，因為它們是實現純粹實踐理性的必然客體（至善）的可能性根據；因為否則它們便是超驗的和思辨理性單純的規範原則，後者沒有責成思辨理性去認定一個逾越經驗的新客體，而僅僅責成它在經驗之中的應用趨近完整。
但是如果理性一旦擁有這種增長，那麼它作為思辨理性（從根本上說，僅僅為了确保其實踐應用）就将從否定的方面從事工作，亦即并非拓展那些理念，而是闡釋那些理念，以求一方面阻遏作為迷信之源的拟人論或那些概念通過臆想的經驗而得到的表面拓展，另一方面又阻遏那通過超感性的直觀或類似的情感允許這種拓展的狂熱；兩者都是純粹理性實踐應用的障礙，因而提防它們的确就屬于我們的認識在實踐意圖上的拓展，而同時承認理性在思辨意圖上并不因此有絲毫的所得，與這種拓展也不矛盾。
對于每一項相對于對象而言的理性應用，純粹知性概念（範疇）不可或缺，倘若沒有概念，便沒有對象能夠為人思想。
這些概念隻能用于理性的理論應用，亦即隻能用于同時以直觀（它始終是感性的）為其基礎的同類認識，并因而單純為了通過它們表象可能經驗的客體。
但是，現在那在任何經驗裡都不能被給予的理性理念在這裡是我必須通過範疇思想而以求認識的東西。
然而，這裡所關涉的不是對這些理念客體的理論認識，而僅僅是它們究竟有無客體。
純粹實踐理性成就了這種實在性，在這種情況下理論理性所能做的無過于通過範疇單純地思想那些客體；一如我們在别處已經清楚地指明的那樣，這種思想無需直觀（無論感性的抑或超感性的）就順利進行，因為範疇，單單作為思想的能力，獨立于并且先于一切直觀而在純粹知性之中有其位置和源泉，并且它們始終僅僅意指一般的客體，而無論它會以何種方式被給予我們。
現在，在範疇應當被運用于那些理念的範圍内，誠然直觀中沒有任何對象能夠被給予範疇；但是，通過實踐理性在至善概念裡毫無疑問地呈獻的客體，即通過旨在至善可能性的那些概念的實在性，這些範疇的确得到了如下的充分保證：這樣一個對象是現實地存在的，從而作為單純思維形式的範疇在這裡不是空洞的，而是有意義的，盡管這種增長沒有造成依照理論原理的認識的一絲一毫拓展。
* * *
此外，倘若我們要以從我們自己本性中取來的屬性規定上帝，理智世界（上帝之國）和不朽的理念，那麼我們既不應該把這種規定視為那些純粹理性理念的感性化（拟人化），也不應該把它視為對超感性對象的過度認識；因為這些屬性無非就是知性和意志，确切地說是在它們的相互關系中受到如此看待的，一如它們在道德法則裡面必定被思想的那樣，于是這也僅限于它們被施以純粹實踐的應用的範圍。
所有其餘那些在心理學上依附于這些概念的東西，亦即在我們從經驗中觀察我們這些施行中的能力範圍内依附于這些概念的東西（譬如，人的知性是推論的，他們的表象是思維，不是直觀，又如，這種表象在時間中是彼此相随的，再如，人的意志始終依賴于對其對象之實存的滿足，以及等等，在最高存在者那裡情況不可能是如此的），都因此被抽象掉了；于是，在我們用以思想一個純粹知性對象的概念裡面，所餘的無非就是恰恰為思想一條道德法則的可能性所必需的東西，從而雖然是一種關于上帝的認識，但隻是在實踐關系中的認識；如果我們試圖把它拓展成一個理論認識，我們由此便得到一種不思想而直觀的上帝的知性，得到一個指向對象而其滿足絲毫不依賴于對象之實存的意志（我不必提及那些先驗的屬性，譬如，實存的大小，亦即持存，但是它不在時間之中發生，盡管後者是我們表象此在大小的唯一可能的手段）：純淨的性質，我們從這些性質那裡不能形成任何可用于認識對象的概念，而且我們由此也得到了一個教導：它們決不能應用于關于超感性存在者的理論，因而它們也不能夠在這方面成為思辨認識的基礎，而僅僅将它們的應用限制在道德法則的施行上面。
最後一點是如此的顯而易見，并且能夠通過下面的事實得到如此清楚的證明：人們能夠放心大膽地敦促一切自以為是的自然神學家（一個奇怪的名稱）(4)，隻是舉出一個規定他們對象（超出單純的本體論屬性之外）的性質，無論知性的性質還是意志的性質來，而對于這個性質人們可以并非不容反駁地闡明：如果人們從中排除一切拟人論的因素，剩下給我們的就隻是一個辭語而已，而不能将些微的概念聯結到它上面，以借此期待理論認識的拓展。
但是，就實踐的東西而言，在知性性質和意志性質裡面依然剩下給我們的尚有關系概念，而實踐法則（它恰好先天地規定了知性對于意志的關系）成就了這種關系的客觀實在性。
倘若這一旦實現，那麼，道德上得到決定的意志之客體的概念（至善的概念）也将被賦予實在性，并且與這個客體一起，它的可能性條件，上帝、自由和不朽的理念也将被賦予實在性，但這種實在性始終隻是在與道德法則的施行相關聯時（而不為思辨的鹄的）被賦予的。
在這些提醒之後，現在就容易為下面這個重要問題找到答案：上帝的概念是一個屬于物理學（從而也屬于形而上學，因為後者僅僅包含一般意義上的物理學的純粹先天原則）的概念呢，還是一個屬于道德學的概念？為了解釋自然的安排或其變化，如果人們最後求助于作為萬物創造者的上帝，那麼這至少不是自然的解釋，而是徹底承認，他們已經走到了他們的哲學的盡頭：因為人們被迫認定某種他們原本并無其單獨概念的東西，以能夠為自己親眼目睹的東西的可能性構成一個概念。
但是，通過形而上學以可靠推論的方式從這個世界的認識達到上帝的概念及其實存的證明之所以是不可能的，乃是因為我們必須把這個世界作為可能最完滿的整體來認識，從而為此目的必須認識一切可能的世界（以便能夠把它們與這個世界相比較），從而必須是全知的，以便說，這個世界隻有通過一個上帝（我們必須如此設想這個概念）才是可能的。
但是，完全從單純概念來認識這個存在者的實存，是絕對不可能的，因為每一個實存命題是這樣一種命題：它就我形成其概念的存在者說，這個存在者實在存在；這種實存命題是綜合命題，而綜合命題就是這樣一類命題，借此我超出那個概念之外，說到某種有關這個概念而又未在概念裡被想到的東西，相應于知性裡面的這個概念還有一個外在于知性的對象被設置了；這顯然是不可能由任何一種推論裁成的。
于是，對于理性來說就隻剩下唯一的途徑以達到這種認識，那就是，作為純粹理性，它從其純粹實踐應用的無上原則出發（因為這種應用原本單單指向作為理性後果的某物的實存的）決定其客體。
這裡，在理性的無可回避的任務裡面，也就是在意志必然指向至善的任務裡面，不僅這樣一種必然性，即認定與這個至善在這個世界上的可能性相關聯的這樣一種源始存在者的必然性，展現出來了，而且最可注意的是，理性在沿自然途徑前進時完全缺乏的某種東西，也就是一個得到精确規定的這種源始存在者的概念，也展現出來了。
因為我們隻是知道這個世界的一小部分，更少有可能把它與一切可能的世界比較，所以我們能夠從世界的秩序、合目的性和大小順利地推論出一位智慧、仁慈、強力等等的世界創造者，但是不能夠推論出它的全知，全善，全能等等。
人們很可以承認，他們确實有權以一個既蒙允許又完全合理的假設補充這個無可避免的欠缺，這個假設便是：既然智慧、仁慈等等閃耀在如此衆多為我們所切近認識的部分裡面，在所有其餘的部分裡情形也當如此，并且賦予世界創造者以一切可能的完滿性，也因而是合理的；但這些不是我們借以自诩我們的洞見的推論，而僅僅是人們能夠放任自己的權限，為了應用它們仍然還需要他方的推薦。
于是，在經驗的（物理學）途徑上，上帝的概念始終隻是一個關于第一存在者完滿性的未曾精确規定的概念，以緻無法認為它切合于神性的概念（但是，形而上學在其先驗部分也沒有取得任何成就）。
現在我拿實踐理性的客體來試驗這個概念，我發現，隻有在以具有至上完滿性的世界創造者為先決條件時，道德的原理才允許它有可能性。
它必須是全知的，以在一切可能的情況下和在全部未來中認識我的舉止，直至我最内在的意向；它必須是全能的，以判斷這種舉止的恰當後果；它同樣必須是全在的、永恒的等等。
這樣，道德法則通過作為純粹實踐理性對象的至善概念規定了作為至上存在者的源始存在者概念，這是理性的自然的（以及到了較高的階段，形而上學的），從而整個思辨的過程所不能做到的。
于是，上帝的概念是一個在本源上不屬于物理學，亦即不屬于思辨理性的、而屬于道德學的概念，并且人們也能夠對其餘的理性概念作如是說，而這些理性概念我們在前面已經将其措置為理性在其實踐應用中的公設。
如果人們在阿那克薩戈拉之前的希臘哲學史中未曾遇見純粹理性神學任何明顯的痕迹，那麼其緣由不是在于古代哲學家欠缺知性和洞見，以緻無法通過思辨之路，至少借一個完全合理的假設，使自己上升到這個層次；認定一個唯一合理而具備一切完滿性的世界原因，以替代具有不同程度完滿性的種種不同的世界原因，還有什麼能夠比這個人人都會自動浮現的思想更其容易，更其自然而然的呢？但是，世界上太多的禍害在他們看來是如此嚴重的異議，以緻使他們無法認為這樣一個假設是有正當理由的。
這樣，他們将他們的知性和洞見恰恰展現在如下一點：他們不容許那個假設，反而在種種自然原因裡探索他們是否可以在這些原因之中覓得為源始存在者所必需的品格和能力。
但是，當這族敏銳的人民深入探索達到如此幽遠的地步，甚至從哲學上來措置别族人民至多不過閑談過而已的種種德性的對象的時候，他們首次發現了一個新需求，也就是一個必定會給他們提供确定的源始存在者的概念的實踐需求；在這裡，思辨理性位居旁觀，其功績頂多是修飾并非在其自己園地生長起來的概念，并且不是以來自自然觀察的、現在才首次出現的一系列證明，助長這個概念的聲威（這已經建立起來了），反而隻是憑臆想的理論理性的洞見光大其奢華。
* * *
根據這些提醒，純粹思辨理性批判的讀者就會充分相信，那個艱難的範疇演繹，對于神學和道德學是如何極端的必要，如何的有益。
因為隻有通過這個演繹，當我們把範疇放置在純粹知性之中時，我們才可避免與柏拉圖一樣認為它們是天賦的，避免在它們之上建立對超感性事物理論的種種過分要求，這種要求的盡頭人們是看不到的，卻由此使神學成為充滿種種幻覺的魔燈；但是當我們認為它們是後天獲得的時，隻有通過這個演繹才可避免與伊壁鸠魯一樣，把它們的全部應用，甚至旨在實踐的應用，單單限制在感官的對象和決定根據上。
但是，批判已經在那個演繹中證明，第一，它們不是來源于經驗的，而是先天地在知性中有其位置和源泉；第二，因為它們獨立于它們的直觀而與一般對象相關聯，所以雖然它們隻有運用于經驗的對象才能成就理論認識，卻在運用于通過純粹實踐理性被給予的對象時，仍然還充任關于超感性東西的有規定的思想，然而這也僅限于這種東西是通過這樣一些屬性得到規定的：它們必然屬于純粹的、先天被給予的實踐意圖及其可能性。
純粹理性的思辨限制和它的實踐拓展第一次将純粹理性帶入這種均衡關系裡面，在這裡，一般理性能夠以合目的性的方式得到應用；并且這個實例比其他的實例更好地證明了：通往智慧之途，如果應當是得到保障的而非死路一條或引向歧途的，那麼在我們人類這裡就無可避免地必須經過科學才直通無礙；但是，人們隻有在那門科學完成之後才得以确信：它引向那個目标。
八 出于純粹理性需求的認可
純粹理性在其思辨應用中的需求僅僅導至假設，但是純粹實踐理性的需求則導至公設；因為在第一種情形下，我在根據的系列裡從派生的東西随我所願上升，并且需要一個源始根據，不是為了賦予派生的東西（比如，世界上事物和變化的因果聯結）以客觀實在性，而僅僅是為了相對于這種派生的東西完全地滿足探求的理性。
這樣，我看見自然之中的秩序和合目的性在我面前，我并不需要為了使自己确信它們的現實性，就着手從事思辨，而僅僅為了解釋它們，就設定一種作為它們原因的神性，那麼在此時，因為從結果推論出一個規定了的原因，尤其是我們不得不推想像上帝那樣精确和那樣完整地規定了的原因，始終是不确定的和棘手的，所以這樣一個設定隻能提升到這樣一個程度：它是對我們人類而言最為合理的意見(5)。
相反，純粹實踐理性的需求建立在如下職責的基礎上：使某種東西（至善）成為我意志的對象并竭盡全力促進它；但是，在這件事上我必須設定對象的可能性，從而也必須設定這種可能性的條件，也就是上帝，自由和不朽，因為我不能憑借思辨理性證明這些條件，雖然我也不能否證它們。
這個職責建立在一種的确完全獨立于這些設定的、自身就必然真實的基礎之上，也就是建立在道德法則之上，在這個範圍内它就無需另外關于事物的内在品格、關于世界秩序的隐秘目的或關于一個主宰世界的統治者的理論意見以為奧援，而最為完滿地把我們聯結到無條件合乎法則的行為上去。
但是，這個法則的主觀效果，也就是那個與它切合并且通過它而必然促進實踐上可能的至善的意向，至少仍然設定：至善是可能的；否則，努力追求一個概念的客體，而這個概念在根本上是空虛而無客體的，這在實踐上是不可能的。
現在，前述的公設僅僅關涉至善可能性的自然的或形而上學的條件，一言以蔽之，居于事物本性之中的至善可能性的條件，但是并非旨在于任意的思辨意圖，而是旨在純粹理性意志的必然的實踐目的；這個意志在這裡不是選擇，而是服從毫不寬容的理性命令；後者的根據客觀地存