在于事物的品格之中，隻要這些事物普遍地必須由純粹理性來判斷，而不是以禀好為根據，而這種禀好決不由于那些我們僅僅出于主觀根據所希望的東西的緣故，就有正當理由立即認定其手段是可能的或認定其對象是完全現實的。
于是，這是一個有其絕對必然的意圖的需求，它證明它的設定不僅作為被允許的假設，而且作為具有實踐意圖的公設是有正當理由的；既然已經承認，純粹道德法則作為命令（不是作為明智的規則）毫不寬容地與每個人聯結在一起，那麼品行端正的人就很可以說，我願欲：有一位上帝，我在這個世界的此在，在自然連接之外仍然是一個純粹知性世界裡的此在，最後，我的持存是無窮的，我堅信這些并且決不放棄這個信仰；因為這是我的關切不可避免地決定我的判斷而無需在意詭辯的唯一情形，蓋緣我不應該讓我的關切有一絲一毫的減弱，盡管我也許難以答複那些詭辯，或難以用更其表面的詭辯來反對它們。
(6)
* * *
為在應用純粹實踐理性信仰這樣一個不同尋常的概念時防範誤解，尚請允許我再添一解釋。
&mdash&mdash看起來情形幾乎是這樣：仿佛這個理性信仰在這裡甚至作為一道命令被頒布出來，這就是認定至善是可能的。
但是，一種頒行的信仰乃是無稽之談。
但是，人們如果記得前面關于在至善概念裡所要求認定的東西所做的申解，那麼他們就會明白，認定這種可能性完全無需命令，承認這種可能性也不需要實踐的意向，而且思辨理性必定無需請求就許可它；因為确實沒有人想能夠斷定，世界上理性存在者與道德法則切合而得到幸福的配當，和所擁有的與這種配當相稱的幸福，是不可能自在地處于聯結之中的。
現在，就至善的第一種因素，即關涉德性的因素而論，道德法則向我們頒布了一個命令，而懷疑那個因素的可能性也就等于使道德法則本身成為疑問。
但是，就關涉那個客體的第二種因素，也就是與那個配當徹底切合的幸福的東西而言，雖然承認一般幸福的可能性完全無需命令，因為理論理性對此毫無異議；惟有我們應當如何設想自然法則與自由法則和諧一緻的方式，就法則而論卻具有某種我們可以選擇的東西，因為理論理性對此不做任何具有确鑿無疑的确定性的決定，并且就後者而言，一個起決定作用的道德關切是能夠存在的。
上面我已經說過，依照世界中單純的自然進程，與德性價值精确切合的幸福是無法期待的，是被看作不可能的，于是這一方面的至善可能性隻有在設定一個道德的世界創造者時才能夠得到承認。
我原先經過慎重考慮暫時不把這個判斷限制于我們理性的主觀條件，為在許可它的方式得到切近的規定之後才應用這個限制。
事實上，所謂的不可能性是單純主觀的，亦即我們的理性發現，它不可能在一個單純的自然進程裡面，領會在兩種依照迥然有别的法則發生的世界事件之間一種如此精确切合和徹底合目的性的聯系；雖然就如其他自然中合目的性的東西一樣，理性仍然不能證明這種依照普遍自然法則的聯系的不可能性，亦即不能從客觀根據來充分說明這種不可能性。
然而現在另外一種決定性根據參與進來，為在思辨理性的依違不定之中下出決定性的一着。
促進至善的命令是（在實踐理性裡面）有客觀根據的，至善的可能性一般地說同樣是（在對此毫無異議的理論理性裡面）有客觀根據的。
不過，我們應當如何表象這種可能性的方式，無論依照普遍的自然法則而無需主宰自然的智慧創造者的方式，還是僅僅以設定這個創造者的方式，乃是理性不能客觀地決定的。
現在理性的一種主觀條件在這裡露面了：對于理性而言，這是将自然王國與道德王國之間精确的協調一緻設想為至善的可能性條件，唯一在理論上可能而又同時有益于道德性（它居于理性的客觀法則之下）的方式。
因為促進至善并從而設定它的可能性是客觀（但隻是按照實踐理性）必然的，但同時我們要以何種方式設想它是可能的，則要由我們選擇，不過在這種選擇中，純粹實踐理性的自由關切決定認定一個智慧的世界創造者：這樣，在這裡決定我們判斷的原則，雖然主觀上作為需求，但同時也作為促進客觀上（實踐上）必然的東西的手段，是具有道德意圖的認可之準則的根據，亦即純粹實踐的理性信仰。
但是，這種信仰不是頒行的，而是既有益于道德的（頒行的）意圖而又與理性的理論需求一緻的我們判斷的自願決定：認定創造者的實存并使其成為理性進一步應用的基礎；這種信仰自發地起源于道德意向；于是它甚至在善良人身上也可能常常動搖不定，但決不可能流于無信仰。
九 人類認識能力與人類實踐決定的明慧比配
如果人類本性是注定要追求至善的，那麼他們各種認識能力的程度，尤其這些能力彼此之間的關系，必定也被認定是适合于這個目的的。
但是，純粹思辨理性批判現在證明，思辨理性無力以切合這個目的的方式解決交付給它的這個極端重要的任務，盡管它并不低估這同一個理性的自然的和不應忽視的暗示，同樣也不低估它能夠邁出的巨大步伐，以接近這個已經為它标志出來的偉大目标，但它即使借最博大的自然知識之助，也決不能達到這個目标。
于是，這裡自然在我們看來像繼母一樣，僅僅供給我們為達到我們的目的所必需的能力。
現在假定，自然在這裡對我們的願望百依百順，授予我們以我們傾心以求的或一些人誤以為自己已經現實地具備的洞見力或覺悟，那麼由此而來的結果皆從其外表來看會是什麼呢？倘若我們全部的本性沒有同時改變，那麼總是第一個開口的禀好就會首先追求它們的滿足，而一經與合理的思考結合之後，就會在幸福的名義之下追求它們最大可能的和經久的滿足；道德法則随後才發言，以将那些禀好納入與它們相當的範圍之内，甚至将它們一概置于一個較高的、不顧及任何禀好的目的之下。
但是，道德意向現在不得不與禀好鬥争，在這場鬥争中幾經失敗之後，心靈的道德力量就會逐漸養成，上帝和永恒就會以它們令人生畏的威嚴取代這種鬥争而持續不斷地立在我們眼前（因為我們能夠完滿地證明的東西對我們來說，是與我們因親眼目睹而确信的東西一樣可靠的）。
犯規之事當然應予以避免，受命之事要予以施行；但是，因為行為應當所由從出的意向是不能由命令灌注進去的，否則這裡對活動的鞭策當下就是在手頭的和外在的，這樣，理性首先就無需自行努力，以通過法則尊嚴的生動表象積蓄力量來抵抗禀好，在這種情況下，大多數合乎法則的行為就會因畏懼而發生，僅有少數合乎法則的行為會因希望而發生，而根本沒有合乎法則的行為會因職責而發生；可是，在至上智慧眼中唯一維系個人價值乃至世界價值的行為的道德價值，就根本不會實存了。
隻要人類的本性維持它現在的所是，那麼人類的舉止就會變成單純的機械作用，在那裡就如在傀儡戲裡一樣，一切表演得惟妙惟肖，但是在人物形象裡面不會遇見任何生命。
然而在我們這裡完全是另一種狀态，在這裡，我們竭盡我們理性的全力也隻有一個晦暗和無緒的未來前景，世界統治者隻讓我們猜測，不讓我們瞥見，更不讓我們清楚地證明它的此在和它的莊嚴；在另一方面，我們心中的道德法則确實沒有預許我們某種東西或以之威脅我們，而要求我們無私的敬重，但是在這之外，隻有在這種敬重活躍起來并居于主導地位之後，并且僅僅通過這一點道德法則才允許我們，而且也僅僅以微弱的視線，對超感性的東西的王國有一個展望：于是真正德性的、直接奉獻于法則的意向就能夠發生了，理性的創造物能夠配當分享至善，後者是與他個人的道德價值而不單單與他的行為相切合的。
這樣，自然研究和人的研究在别處諄諄教導我們的東西，在這裡也是相當正确的：我們借以實存的那個玄妙莫測的智慧應得的尊敬，在它拒絕給予我們的東西方面并不比在它允許我們得到的東西方面小。
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(1)确信他的意向在向善的進步中始終不渝，對于創造物本身似乎還是不可能的。
由于這個緣故，基督教的教義讓這種确信源自于聖靈，聖靈使人超凡入聖，亦即使人堅定決心，并且使人在懷抱這種決心的同時意識到道德進步中的不屈不撓。
但是，一個人意識到，在越來越善的進步之中，他确實本于真純的道德動機已經堅持了長長的一生直至此生的盡頭，他自然很可以為自己造就一個慰藉的希望，盡管仍非堅信：他會在一個超出此生而持續的實存中堅執這些原理，并且即使在他自己的眼裡在此地，或随着他所希望的他的自然完滿性的未來增長，而且也随着與之相偕的他的職責的未來增長，他決沒有充分的理由可以在任何時候希望，擁有一個洪福的未來前景，卻在雖然指向無窮遙遠的目标然而對于上帝來說已屬擁有的進步裡，仍然能夠擁有這樣一個前景。
因為洪福一詞理性用來指示一種獨立于世界上一切偶然原因的完整福利，它與神聖性一樣是一個理念，後者隻能夠包含在無窮的前進和這樣前進的總體之中，因而是決不會為創造物所充分達到的。
(2)人們通常認為，基督教的道德規矩就其純粹性而論，并不在斯多亞派的道德概念之上；然而兩者的區别的确是十分顯著的。
斯多亞派的體系使關于心靈剛毅的意識成為一切德性意向繞以轉動的樞軸，雖然這個體系的信徒談到了職責，也相當出色地規定了職責，他們仍然将動力和意志根本的決定根據置于精神境界的升華之中，後者超越卑下的并且隻是通過心靈軟弱而當道的感性動力之上。
于是，德行在他們那裡就是某種超越人的動物式本性的智者的英雄氣概，後者在智者那裡是自足的；智者雖然給别人提出職責，自己卻是超越于職責之上并且不委質于任何逾越德性法則的誘惑。
但是如果他們曾經像《福音書》的規矩表象這個法則那樣，把它表象得純粹和嚴格，那麼這一切他們便不能夠做了。
倘若我把理念理解為不能夠從經驗之中相應地得到任何東西的完滿性，那麼道德理念也不因此是逾界的東西，亦即不是這樣一種東西，我們連一次也不能夠充分地規定其概念，或者就如思辨理性的理念一樣，究竟是否有與其相應的對象，乃是不确定的；相反，它作為實踐完滿性的原型，充任德性舉止的不可或缺的準繩，同時充任比較的尺度。
現在如果我從其哲學方面來檢視基督教的道德學，那麼比之于希臘諸學派的理念，它就呈現如下形勢：犬儒學派、伊壁鸠魯派、斯多亞派和基督教派的理念就是：素樸，明智，智慧和神聖性。
至于達到它們的方式，希臘哲學家們彼此各不相同，犬儒學派發現一般的人類知性已足夠，其餘的學派則發現科學的途徑，于是兩方都發現單純應用自然力量就足以達到這些理念。
基督教的道德學因為将它的規矩制定得如此純粹和不寬容（它也必須是如此），它就剝奪了人們至少在這裡在此生完全适合這些規矩的信念，但又通過以下一點重新安慰他們：倘若我們盡我們所能行為善良，那麼我們就能夠希望，凡我們所力不能及的東西，從别處得到補償，而不論我們現在是否知道其途徑如何。
亞裡士多德和柏拉圖隻是在我們德性概念的源泉方面相互區别。
(3)在這種情形下，并且為了澄清這個概念的特征，我隻做如下注釋：人們賦予上帝以各種特性，而這些特性的性質人們發現也切合于其創造物，隻是這些特性在上帝那裡被提升到了極限程度，比如力量，知識，在場，善等等被命名為全能，全知，全在，全善等等；與此同時，還有三種特性專門被賦予上帝，而無大小的修飾，它們一并是道德方面的：它是唯一神聖的，唯一洪福的，唯一智慧的；因為這些概念已經具備無限制性。
按照這些概念的秩序，它因而又是神聖的立法者（和創造者），是仁慈的統治者（和維持者）和公正的審判者：這三種特性包含了上帝借以成為宗教對象的一切，而與這些特性相切合，形而上學的完滿性自動地将自己添入理性。
(4)博學原本隻是曆史學科的極緻。
因此隻有啟示神學的教師才能夠叫做神學家[Gottesgelehrter：其詞面意義乃&ldquo對上帝的事情博學的人&rdquo&mdash&mdash譯注]。
但是，如果人們連具備理性科學（數學和哲學）的人也稱之為博學的人，盡管這可能已經與詞義（它總是把那些完完全全必須學而後知的東西，和那些人們于是不能通過理性自行發明的東西，歸在博學之列）相沖突，那麼具有關于上帝的認識而以之為積極科學的哲學家，樹立了一個如此惡劣的形象，以緻無法讓自己稱得上博學的人。
(5)但是，甚至在這裡我們也不能以理性的需要為托辭，即使我們眼前沒有一個成問題的卻不可避免的理性概念，也就是一個絕對必然的存在者的概念。
這個概念需要加以規定，并且如果拓展的沖動加入其中，它是思辨理性需求的客觀根據，這個需求就是切近地規定一個充任其他存在者源始根據的必然存在者的概念，并且也因此标明這個必然存在者。
若無這樣一些先行的必然的問題，就沒有任何需求，至少沒有純粹理性的需求；其餘的則是禀好的需求。
(6)1787年2月号的《德國博物館》刊登了相當敏銳和有鑒識卻不幸早逝的威岑曼的一篇論文，在這篇文章裡，他主張人們無權從一種需求推論出這種需求對象的客觀實在性，他用熱戀者的例子來闡釋他的論題：這個人因為癡迷于無非其幻覺的美女觀念，便要推斷，這樣一個客體是現實地在什麼地方實存的。
凡在需求是以禀好為根據的情況下，我都承認威岑曼的觀點是完全正确的；禀好甚至對為它所糾纏的人也不能必然設定它的客體的實存，更不用說包含對于每個人都有效的要求了，因而它是願望的一個單純主觀的根據。
但是，這裡是一個濫觞于意志的客觀決定根據的理性需求，也就是濫觞于道德法則的理性需求，它必然地與每一個理性存在者聯結在一起，先天地有正當理由去設定自然之中與它切合的條件，并使得後者與理性完整的實踐應用須臾不可分。
職責就是竭盡全力去實現至善；因而，至善也必定是可能的：這樣，世界上每一個理性存在者也都無可避免地要設定為至善的客觀可能性所必需的東西。
這個設定一如道德法則那樣必然，它也隻有在與它的關聯之中才是有效的。