詩言志
一 獻詩陳志
《今文尚書·堯典》記舜的話，命夔典樂，教胄子，又道：
詩言志1，歌永言，聲依永，律和聲；八音克諧，無相奪倫，神人以和。
鄭玄注雲：
詩所以言人之志意也。
永，長也，歌又所以長言詩之意。
聲之曲折，又長言而為之。
聲中律乃為和2。
這裡有兩件事：一是詩言志，二是詩樂不分家。
《左傳·襄公二十七年》也有“詩以言志”的話。
那是說“賦詩”的，而賦詩是合樂的3，也是詩樂不分家。
據顧颉剛先生等考證，《堯典》最早也是戰國時才有的書4。
那麼，“詩言志”這句話也許從“詩以言志”那句話來5，但也許彼此是獨立的。
《說文》三上《言部》雲：
詩，志也。
[志發于言]6。
從“言”，“寺”聲。
古文作“訨”，從“言”，聲。
楊遇夫先生（樹達）在《釋詩》一文裡說：“‘志’字從‘心’，‘’聲，‘寺’字亦從‘’聲。
‘’‘志’‘寺’古音蓋無二。
……其以‘’為‘志’，或以‘寺’為‘志’，音近假借耳。
”又據《左傳·昭公十六年》韓宣子“賦不出鄭志”的話，說“鄭志”即“鄭詩”；因而以為“古‘詩’‘志’二文同用，故許（慎）徑以‘志’釋‘詩’”7。
聞一多先生在《歌與詩》裡更進一步說道：
志字從，蔔辭作，從“止”下“一”，像人足停止在地上，所以本訓停止。
……“志”從”從“心”，本義是停止在心上。
停在心上亦可說是藏心裡。
他說：“志有三個意義：一、記憶，二、記錄，三、懷抱。
”從這裡出發，他證明了“志與詩原來是一個字”8。
但是到了“詩言志”和“詩以言志”這兩句話，“志”已經指“懷抱”了。
《左傳·昭公二十五年》雲：
子太叔見趙簡子。
……簡子曰：“敢問何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子産曰：‘……民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。
是故審則宜類，以制六志。
哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥。
喜生于好，怒生于惡。
是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。
生，好物也；死，惡物也。
好物，樂也；惡物，哀也。
哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。
’”
孔穎達《正義》說：“此六志《禮記》謂之‘六情’。
在己為情，情動為志，情、志一也。
”漢人又以“意”為“志”，又說志是“心所念慮”，“心意所趣向”，又說是“詩人志所欲之事”9。
情和意都指懷抱而言；但看子産的話跟子太叔的口氣，這種志、這種懷抱是與“禮”分不開的，也就是與政治、教化分不開的。
“言志”這詞組兩見于《論語》中。
《公冶長》篇雲：
顔淵、季路侍。
子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“願車馬衣裘與朋友共10，敝之而無憾。
”顔淵曰：“願無伐善，無施勞。
”子路曰：“願聞子之志！”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。
”
《先進》篇記子路、曾皙、冉有、公西華“各言其志”，語更詳。
兩處所記“言志”，非關修身，即關治國，可正是發抒懷抱。
還有，《禮記·檀弓》篇記晉世子申生被骊姬讒害，他兄弟重耳向他道：“子蓋（盍）言子之志于公乎？”鄭玄注：“重耳欲使言見谮之意。
”這也是教他陳訴懷抱。
這裡申生陳訴懷抱，一面關系自己的窮通，一面關系國家的治亂。
可是他不願意陳訴，他自己是死了，晉國也跟着亂起來。
這種志，這種懷抱，其實是與政教分不開的。
《詩經》裡說到作詩的有十二處：
一 維是褊心，是以為刺。
（《魏風·葛屦》）
二 夫也不良，歌以訊之。
（《陳風·墓門》）
三 是用作歌，“将母”來谂。
（《小雅·四牡》）
四 家父作誦，以究王讻。
（《小雅·節南山》）
五 作此好歌，以極反側。
（《小雅·何人斯》）
六 寺人孟子，作為此詩。
凡百君子，敬而聽之。
（《小雅·巷伯》）
七 君子作歌，維以告哀。
（《小雅·四月》）
八 矢詩不多，維以遂歌。
（《大雅·卷阿》）
九 王欲玉女，是用大谏。
（《大雅·民勞》）
十 雖曰“匪予”，既作爾歌。
（《大雅·桑柔》）
十一 吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯。
（《大雅·嵩高》）
十二 吉甫作誦，穆如清風。
（《大雅·烝民》）
這裡明用“作”字的八處，其餘也都含有“作”字意。
（一）最顯，不必再說。
（二）《傳》雲：“訊，告也。
”《箋》雲：“歌謂作此詩也。
既作，可使工歌之，是謂之告。
”《經典釋文》引《韓詩》：“訊，谏也。
”《說文·言部》：“谏，數谏也。
”段玉裁雲：“謂數其失而谏之。
凡譏‘剌’字當用此。
”（八）《傳》雲：“不多，多也。
明王使公卿獻詩以陳其志，遂為工師之歌焉。
”（九）《箋》雲：“玉者，君子比德焉。
王乎，我欲令女（汝）如玉然。
故作是詩，用大谏正女（汝）。
”11
這些詩的作意不外乎諷與頌，詩文裡說得明白。
像“以為刺”“以訊之”“以究王讻”“以極反側”“用大谏”，顯言諷谏，一望而知。
《四牡》篇的“‘将母’來谂”，《箋》雲：“谂，告也12。
……作此詩之歌，以養父母之志來告于君也。
”與《巷伯》的“凡百君子，敬而聽之”，《四月》的“維以告哀”，都是自述苦情，欲因歌唱以告于在上位的人，也該算在諷一類裡。
《桑柔》的“雖曰‘匪予’，即作爾歌”，《箋》雲：“女（汝）雖抵距，已言‘此政非我所為’，我已作女（汝）所行之歌，女（汝）當受之而無悔。
”那麼，也是諷了。
為頌美而作的，隻有《卷阿》篇的陳詩以“遂歌”，和尹吉甫的兩“誦”。
《卷阿傳》說“王使公卿獻詩以陳其志”，“陳志”就是“言志”。
因為是“獻詩”或贈詩（如《嵩高》《烝民》），所以“言志”不出乎諷與頌，而諷比頌多。
《國語·周語上》記厲王“得衛巫，使監謗者。
以告，則殺之”。
邵公谏道：
為川者決之使導，為民者宣之使言。
故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，誦，百工谏，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修之，而後王斟酌焉，是以事行而不悖。
《晉語》六趙文子冠，見範文子，範文子說：
夫賢者寵至而益戒，不足者為寵驕。
故興王賞谏臣，逸王罰之。
吾聞古之言，王者政德既成，又聽于民。
于是乎使工誦谏于朝，在列者獻詩，使勿兜（惑也）；風（采也）聽胪（傳也）言于市，辨祆祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路。
有邪而正之，盡戒之術也；先王疾是驕也。
《左傳·襄公十四年》記師曠對晉平公的話，大略相同；但隻作“瞽為詩”，沒有明說“獻詩”。
從這幾段記載看，可見“公卿列士的諷谏是特地做了獻上去的，庶人的批評是給官吏打聽到了告誦上去的”13。
獻詩隻是公卿列士的事，輪不到庶人。
而說到獻詩，連帶着說到瞽、瞍、工，都是樂工，又可見詩是合樂的。
古代有所謂“樂語”。
《周禮·大司樂》：
以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。
這六種“樂語”的分别，現在還不能詳知，似乎都以歌辭為主。
“興”“道”（導）似乎是合奏，“諷”“誦”似乎是獨奏；“言”“語”是将歌辭應用在日常生活裡。
這些都用歌辭來表示情意，所以稱為“樂語”。
《周禮》如近代學者所論，大概是戰國時作，但其中記述的制度多少該有所本，決不至于全是想象之談。
“樂語”的存在，從别處也可推見。
《國語·周語下》雲：
晉羊舌聘于周。
……（單）靖公享之。
……語說“昊天有成命”（《周頌》）。
單之老送叔向（的字），叔向告之曰：“……其語說‘昊天有成命’，‘頌’之盛德也。
其詩曰……是道成王之德（道文、武成其王德）也。
……單子儉、敬、讓、咨，以應成德，單若不興，子孫必蕃，後世不忘。
……”
韋昭解道：“‘語’，宴語所及也。
‘說’，樂也。
”似乎“昊天有成命”是這回享禮中奏的樂歌，而單靖公言語之間很賞識這首歌辭。
叔向的話先詳說這篇歌辭——詩，然後論單靖公的為人，并預言他的家世興盛。
這正是“樂語”，正可見“樂語”的重要作用。
《論語·陽貨》篇簡單地記着孔子一段故事：
孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。
将命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。
曆來都說孔子“取瑟而歌”隻是表明并非真病，隻是表明不願見。
但小病未必就不能歌，古書中時有例證；也許那歌辭中還暗示着不願見的意思。
若這個解釋不錯，這也便是“樂語”了。
《荀子·樂論》裡說“君子以鐘鼓道志”。
“道志”就是“言志”，也就是表示情意，自見懷抱。
《禮記·仲尼燕居》篇記孔子的話：“是故君子不必親相與言也，以禮樂相示而已。
”這雖未必真是孔子說的，卻也可見“樂語”的傳統是存在的。
《漢書》二十二《禮樂志》論樂，也道“和親之說難形，則發之于詩歌詠言、鐘石管弦”，“樂語”的作用正在暗示上。
又，《禮記·樂記》載子夏答魏文侯問樂雲：
今夫古樂……君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下。
此古樂之發也。
今夫新樂……樂終不可以語，不可以道古。
此新樂之發也。
這裡“語”雖在“樂終”，卻還不失為一種“樂語”14。
這裡所“語”的是樂意，可以見出樂以言志、歌以言志、詩以言志是傳統的一貫。
以樂歌相語，該是初民的生活方式之一。
那時結恩情、做戀愛用樂歌，這種情形現在還常常看見；那時有所諷頌、有所祈求，總之有所表示，也多用樂歌。
人們生活在樂歌中。
樂歌就是“樂語”；日常的語言是太平凡了，不夠鄭重，不夠強調的。
明白了這種“樂語”，才能明白獻詩和賦詩。
這時代人們還都能歌，樂歌還是生活裡重要節目。
獻詩和賦詩正從生活的必要和自然的需求而來，說隻是周代重文的表現，不免是隔靴搔癢的解釋。
獻詩的記載不算太多。
前引《詩經》裡諸例以外，顧颉剛先生還舉過兩個例15：《左傳·昭公十二年》，子革對楚靈王雲：
昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有車轍馬迹焉。
祭公謀父作《祈招》之詩以止王心，王是以獲沒于祗宮。
……其詩曰：“祈招之愔愔，式昭德音。
思我王度，式如玉，式如金。
形民之力而無醉飽之心！”
又，《國語·楚語上》記左史倚相的話：
昔衛武公年數九十有五矣，猶箴儆于國曰：“自卿以下，至于師長士，苟在朝者，無謂老耄而舍我！必恭恪于朝，朝夕以交戒我！聞一二之言，必誦志而納之以訓導我！”在輿有旅贲之規，位甯有官師之典，倚幾有誦訓之谏，居寝有亵禦之箴，臨事有瞽史之導，宴居有師工之誦，史不失書，不失誦，以訓禦之。
于是作《懿戒》以自儆也。
《祈招》是逸詩。
《懿戒》韋昭說就是《大雅》的《抑》篇，“懿讀之曰抑”。
“自儆”可以算是自諷。
這兩個故事雖然都出于轉述，但參看上文所舉《詩經》中說到詩的作意諸語，似乎是可信的。
這兩段是春秋以前的故事。
春秋時代還有晏子谏齊景公的例。
《晏子春秋·内篇·谏下》第五雲：
晏子使于魯。
比其返也，景公使國人起大台之役。
歲寒不已，凍餒之者鄉有焉。
國人望晏子。
晏子至，已複事，公延坐，飲酒，樂。
晏子曰：“君若賜臣，臣請歌之。
”歌曰：“庶民之言曰：‘凍水洗我若之何！太上靡散我若之何！’”歌終，喟然歎而流涕。
公就止之曰：“夫子曷為至此？殆為大台之役夫？寡人将速罷之。
”
《晏子春秋》雖然駁雜，這段故事的下文也許不免渲染一些，但照上面所論“樂語”的情形，這裡“歌谏”的部分似乎也可信。
總之，獻詩陳志不至于是托古的空想。
春秋時代獻詩的事，在上面說到的之外似乎還有，從下列四例可見：
一 衛莊公娶于齊東宮得臣之妹，曰莊姜，美而無子，衛人所為賦《碩人》也。
（《左傳·隐公三年》）
二 狄人……滅衛。
……衛之遺民……立戴公以廬于曹。
許穆夫人賦《載馳》。
（《左傳·闵公二年》）
三 鄭人惡高克，使帥師次于河上，久而弗召。
師潰而歸，高克奔陳。
鄭人為之賦《清人》。
（同上）
四 秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、虎為殉，皆秦之良也。
國人哀之，為之賦《黃鳥》。
（《左傳·文公六年》）
（一）《詩序》雲：“莊公惑于嬖妾，使驕上僭。
莊姜賢而不答，終以無子，國人闵而憂之。
”（二）《序》雲：“許穆夫人闵衛之亡，傷許之小，力不能救，思歸唁其兄，又義不得，故賦是詩也。
”16（三）《序》雲：“（鄭）公子素惡高克進之不以禮，文公退之不以道，危國亡師之本，故作是詩也。
”（四）《序》雲：“國人刺穆公以人從死而作是詩也。
”《詩序》雖多穿鑿，但這幾篇與《左傳》所記都相合，似乎不是向壁虛造17。
《詩經》中“人”字往往指在位的大夫君子18，這裡的“衛人”“鄭人”“國人”都不是庶人；《詩序》以“鄭人”為公子素，更可助成此說。
“賦”是自歌或“使工歌之”；《碩人》篇要歌給莊公聽，《載馳》篇要歌給戴公聽，《清人》篇要歌給文公聽，《黃鳥》篇也許要歌給康公聽。
這些也都屬于諷一類19。
“詩”這個字不見于甲骨文、金文，《易經》中也沒有。
《今文尚書》中隻見了兩次，就是《堯典》的“詩言志”，還有《金》雲：“于後（周）公乃為詩以诒（成）王，名之曰《鸱鸮》。
”《堯典》晚出，這個字大概是周代才有的——獻詩陳志的事，照上文所引的例子，大概也是周代才有的。
“志”字原來就是“詩”字，到這時兩個字大概有分開的必要了，所以加上“言”字偏旁，另成一字；這“言”字偏旁正是《說文》所謂“志發于言”的意思。
《詩經》裡也隻有三個“詩”字，就在上文引的《巷伯》《卷阿》《嵩高》三篇的詩句中。
《詩序》以《巷伯》篇為幽王時作，《卷阿》篇成王時作，《嵩高》篇宣王時作。
按《卷阿》篇說，“詩”字的出現是在周初，似乎和《金》篇可以印證。
但《詩序》不盡可信，《金》篇近來也有些學者疑為東周時所作20；這個字的造成也許并沒有那麼早，所以隻說大概周代才有。
至于《詩經》中十二次說到作詩，六次用“歌”字，三次用“誦”字，隻三次用“詩”字，那或是因為“詩以聲為用”的緣故；《詩經》所錄原來全是樂歌21，樂歌重在歌、誦，所以多稱“歌”“誦”。
不過歌、誦有時也不合樂，那便是徒歌，與讴、謠同類。
徒歌大都出于庶民，記載下來的不多。
前引《國語》中所謂“庶人傳語”，所謂“胪言”，該包含着這類東西。
這裡面有“謗”也有“譽”，有諷也有頌——鄭輿人誦子産，最為著名。
也有非諷非頌的“緣情”之作，見于記載的如《左傳·成公十七年》的聲伯《夢歌》。
但這類“緣情”之作所以保存下來，并非因為它們本身的價值，而是别有所為。
如《左傳》錄聲伯《夢歌》，便為的記夢的預兆。
《詩經》裡一半是“緣情”之作，樂工保存它們卻隻為了它們的聲調，為了它們可以供歌唱。
那時代是還沒有“詩緣情”的自覺的。
二 賦詩言志
《左傳》裡說到詩與志的關系的共三處，襄公二十七年最詳：
鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子産、子大叔、二子石從。
趙孟曰：“七子從君，以寵武也，請皆賦，以卒君贶。
武亦以觀七子之志。
”
子展賦《草蟲》。
趙孟曰：“善哉！民之主也！抑武也不足以當之。
”
伯有賦《鹑之贲贲》。
趙孟曰：“床笫之言不逾阈，況在野乎！非使人之所得聞也。
”
子西賦《黍苗》之四章。
趙孟曰：“寡君在，武何能焉！”
子産賦《隰桑》。
趙孟曰：“武請受其卒章。
”
子大叔賦《野有蔓草》。
趙孟曰：“吾子之惠也！”
印段（子石）賦《蟋蟑》。
趙孟曰：“善哉！保家之主也！吾有望矣。
”
公孫段（子石）賦《桑扈》。
趙孟曰：“‘匪22交匪敖’，福将焉往！若保是言也，欲辭福祿，得乎！”
卒享，文子告叔向曰：“伯有将為戮矣。
詩以言志。
志誣其上而公怨之，以為賓榮，其能久乎！幸而後亡！”叔向曰：“然。
已侈。
所謂不及五稔者，夫子之謂矣。
”
文子曰：“其餘皆數世之主也。
子展其後亡者也，在上不忘降。
印氏其次也，樂而不荒，樂以安民，不淫以使之，後亡，不亦可乎！”
這裡賦詩的鄭國諸臣，除伯有外，都志在稱美趙孟，聯絡晉、鄭兩國的交誼。
趙孟對于這些頌美，“有的是謙而不敢受，有的是回敬幾句好話”23。
隻伯有和鄭伯有怨，所賦的詩裡有雲：“人之無良，我以為君！”是在借機會罵鄭伯。
所以範文子說他“志誣其上而公怨之”。
又，在賦詩的人，詩所以“言志”；在聽詩的人，詩所以“觀志”“知志”。
“觀志”已見，“知志”見《左傳·昭公十六年》：
鄭六卿餞宣子于郊。
宣子曰：“二三君子請皆賦，起亦以知鄭志。
”
“觀志”或“知志”的重要，上引例中已可見，但下一例更顯著。
《左傳·襄公十六年》雲：
晉侯與諸侯宴于溫，使諸大夫舞，曰：“歌詩必類。
”齊高厚之詩不類。
荀偃怒，且曰：“諸侯有異志矣！”使諸大夫盟高厚。
高厚逃歸。
于是叔孫豹、晉荀偃、宋向戌、衛甯殖、鄭公孫虿、小邾之大夫盟曰：“同讨不庭！”
孔穎達《正義》說：“歌古詩，各從其恩好之義類。
”高厚所歌之詩獨不取恩好之義類，所以說“諸侯有異志”。
這都是從外交方面看，詩以言諸侯之志、一國之志，與獻詩陳己志不同。
在這種外交酬酢裡言一國之志，自然頌多而諷少，與獻詩相反。
外交的賦詩也有出乎酬酢的諷頌即表示态度之外的。
雷海宗先生曾在《古代中國的外交》一文中指出：
賦詩有時也可發生重大的具體作用。
例如文公十三年鄭伯背晉降楚後，又欲歸服于晉，适逢魯文公由晉回魯，鄭伯在半路與魯侯相會，請他代為向晉說情，兩方的應答全以賦詩為媒介。
鄭大夫子家賦《小雅·鴻雁》篇，義取侯伯哀恤鳏寡，有遠行之勞，暗示鄭國孤弱，需要魯國哀恤，代為遠行，往晉國去關說。
魯季文子答賦《小雅·四月》篇，義取行役逾時，思歸祭祀；這當然是表示拒絕，不願為鄭國的事再往晉一行。
鄭子家又賦《載馳》篇之第四章，義取小國有急，相求大國救助。
魯季文子又答賦《小雅·采薇》篇之第四章，取其“豈敢定居，一月三捷”之句，魯國過意不去，隻得答應為鄭奔走，不敢安居24。
鄭人賦詩，求而兼頌；魯人賦詩，謝而後許。
雖也還是“言志”，可是在辦交涉，不止于酬酢了。
稱為“具體的重大作用”，是不錯的，但賦詩究竟是酬酢的多。
不過就是酬酢的賦詩，一面言一國之志，一面也還流露着賦詩人之志，他自己的為人。
垂隴之會，範文子論伯有、子展、印氏等的先亡後亡，便是從這方面着眼，聽言知行而加推斷的。
《漢書》三十《藝文志》說：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，須稱詩以谕其志。
蓋以别賢不肖而觀盛衰焉。
”這也是“觀志”，《荀子》裡稱為“觀人”。
春秋以來很注重觀人，而“觀人以言”（《非相》篇）更多見于記載。
“言”自然不限于賦詩，但“詩以言志”，“志以定言”25，以賦詩“觀人”也是順理成章的。
如此論詩，“言志”便引申了表德一義，不止于獻詩陳志那樣簡單了。
再說春秋時的賦詩雖然有時也有獻詩之義，如上文所論，但外交的賦詩卻都非自作，隻是借詩言志。
借詩言志并且也不限于外交，《國語·魯語下》有一段記載：
公父文伯之母欲室文伯，飨其宗老，而為賦《綠衣》之三章。
老請守龜蔔室之族。
師亥聞之曰：“善哉！男女之飨，不及宗臣；宗室之謀，不過宗人。
謀而不犯，微而昭矣。
詩所以合意，歌所以詠詩也。
今詩以合室，歌以詠之，度于法矣！”
《綠衣》之三章雲：“我思古人，實獲我心。
”韋昭解這回賦詩之志是“古之賢人正室家之道，我心所善也”。
可見這種賦詩也用在私室的典禮上。
韋昭解次“合”字為“成”；以現在的詩合自己的意，而以成禮，是這種賦詩的确釋。
清勞孝輿《春秋詩話》卷一雲：
風詩之變，多春秋間人所作。
……然作者不名，述者不作，何欤？蓋當時隻有詩，無詩人。
古人所作，今人可援為己詩，彼人之詩，此人可赓為自作，期于“言志”而止。
人無定詩，詩無定指，以故可名不名，不作而作也。
論當時作詩和賦詩的情形，都很确切。
這種賦詩的情形關系很大。
獻詩的詩都有定指，全篇意義明白。
賦詩卻往往斷章取義，随心所欲，即景生情，沒有定準。
譬如《野有蔓草》，原是男女私情之作，子大叔卻堂皇地賦了出來；他隻取其中“邂逅相遇，适我願兮”兩句，表示歡迎趙孟的意思。
上文“野有蔓草，零露兮。
有美一人，清揚婉兮”，以及下章，恐怕都是不相幹的26。
斷章取義隻是借用詩句作自己的話。
所取的隻是句子的文義，就是字面的意思；而不管全詩和用意，就是上下文的意思。
有時卻也取喻義，如《左傳·昭公元年》，鄭伯享趙孟，魯穆叔賦《鵲巢》，便是以“鵲巢鸠居”“喻晉君有國，趙孟治之”（杜預注）。
但所取喻義以易曉為主；偶然深曲些，便須由賦詩人加以說明27。
那時代隻要詩熟，聽人家賦，總知道所要言的志；若取喻義，就不能如此共曉了。
聽了賦詩而不知賦詩人的志的，大概是詩不熟，唱着聽不清楚。
所以衛獻公教師曹歌《巧言》篇的末章給孫蒯聽，諷刺孫文子“無拳無勇，職為亂階”。
師曹存心搗亂，還怕唱着孫蒯不懂，但朗誦了一回——“以聲節之曰‘誦’”，“誦”是有節奏的28——孫蒯告訴孫文子，果然出了亂子29。
還有，不明了事勢也不能知道賦詩人的志。
齊慶封聘魯，與叔孫穆子吃飯，不敬。
叔孫賦《相鼠》，諷刺他“人而無儀，不死何為”！他竟不知道。
後來因亂奔魯，叔孫穆子又請他吃飯，他吃品還是不佳，叔孫不客氣，索性教樂工朗誦《茅鸱》給他聽；這是逸詩，也是刺不敬的。
但是慶封還是不知道30。
他實在太糊塗了！賦詩大都是自己歌唱。
有時也教樂工歌唱；《左傳》有以賦詩為“肄業”（習歌）的話，有“工歌”“使大師歌”的話31，又剛才舉的兩例中也由樂工誦詩。
賦詩和獻詩都合樂；到春秋時止，詩樂還沒有分家。
三 教詩明志
論“詩言志”的不會忘記《詩大序》，《大序》雲：
詩者，志之所之也。
在心為志，發言為詩。
情動于中而形于言；言之不足，故嗟歎之；嗟歎之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
情發于聲，聲成文謂之音。
……故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。
先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。
前半段明明從《堯典》的話脫胎。
《大序》托名子夏，而與《毛傳》一鼻孔出氣，當作于秦、漢之間。
文中說“在心為志，發言為詩”，卻又說“情動于中而形于言”，又說“吟詠情性，以風其上”。
《正義》雲：“情謂哀樂之情。
”“志”與“情”原可以是同義詞；感于哀樂，“以風其上”，就是“言志”。
“在心”兩句從“詩言志”“志以發言”32“志以定言”等語變出，還是“詩言志”之意；但特别看重“言”，将“詩”與“志”分開對立，口氣便不同了。
此其一。
既說“情動于中而形于言”，又說“情發于聲”，可見詩與樂分了家。
此其二。
“正得失”是獻詩陳志之義，“動天地，感鬼神”，似乎就是《堯典》的“神人以和”。
但說先王以詩“美教化，移風俗”，卻與獻詩陳志不同；那是由下而上，這是由上而下。
也與賦詩言志不同，賦詩是“為賓榮”，見己德——賦詩人都是在上位的人。
此其三。
獻詩和賦詩都着重在聽歌的人，這裡卻多從作詩方面看。
此其四。
總而言之，這時代詩隻重義而不重聲，才有如上的情形。
還有，陸賈《新語·慎微》篇也說道：
故隐之則為道，布之則為文（衍文？）詩；在心為志，出口為辭。
“出口為辭”更見出重義來。
而以詩為“道”之顯，即以“布道”為“言志”，雖然也是重義的傾向，卻能闡明“詩言志”一語的本旨。
詩與樂分家是有一段曆史的。
孔子時雅樂就已敗壞，詩與樂便在那時分了家。
所以他說：“惡鄭聲之亂雅樂也。
”（《論語·陽貨》）又說：“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》。
”（《泰伯》）詩與禮樂在他雖還聯系着，但已呈露鼎足三分的形勢了。
當時獻詩和賦詩都已不行。
除宴享祭祀還用詩為儀式歌，像《儀禮》所記外33，一般隻将詩用在言語上；孔門更将它用在修身和緻知——教化——上。
言語引詩，春秋時就有，見于《左傳》的甚多。
用在修身上，也始于春秋時。
《國語·楚語》上記莊王使士傅太子箴，士問于申叔時，叔時道：
……教之詩而為之導廣顯德，以耀明其志。
韋昭解雲：“導，開也。
顯德謂若成湯、文、武、周公之屬，諸詩所美者也。
”“耀明其志”指受教人之志，就是讀詩人之志；“詩以言志”，讀詩自然可以“明志”。
又上引範文子論賦詩，從詩語見伯有等為人，就已包含詩可表德的意思，到了孔子，話卻說得更廣泛了。
他說：
小子何莫學夫詩！詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，迩之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。
（《陽貨》）
“多識于鳥獸草木之名”，是将詩用在緻知上；“詩”字原有“記憶”“記錄”之義，所以可用在緻知上。
但這與“言志”無關，可以不論。
興觀群怨，事父事君，說得作用如此廣大，如此詳明，正見詩義之重。
但孔子論詩，還是斷章取義的，與子貢論“如切如磋，如琢如磨”（《學而》），與子夏論“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”（《八佾》）可見；不過所取是喻義罷了。
又，孔子惟其重詩義，所以才說：
詩三百，一言以蔽之，曰“思無邪”。
（《為政》）
後來《禮記·經解》篇的“溫柔敦厚，詩教也”，《詩緯含神霧》的“詩者持也”34，《漢書》卷二十二《禮樂志》的“省其詩而志正”，卷三十《藝文志》的“詩以正言，義之用也”，似乎都是從孔子的話演變出來的。
《詩大序》所說“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，也是從興觀群怨、事父事君等語演變出來的。
儒家重德化，儒教盛行以後，這種教化作用極為世人所推尊，“溫柔敦厚”便成了詩文評的主要标準。
孟子時古樂亡而新聲作35，詩更重義了。
他說：
故說詩者不以文害辭，不以辭害志。
以意逆志，是為得之。
（《萬章上》）
又說：
頌（誦）其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。
是尚（上）友也。
（《萬章下》）
“以意逆志”是以己意己志推作詩之志；而所謂“志”都是獻詩陳志的“志”，是全篇的意義，不是斷章的意義。
“不以文害辭，不以辭害志”是反對斷章的話。
孟子雖然還不免用斷章的方法去說詩，但所重卻在全篇的說解，卻在就詩說詩，看他論《北山》《小弁》《凱風》諸篇可見（《告子下》）。
他用的便是“以意逆志”的方法。
至于“知人論世”，并不是說詩的方法，而是修身的方法，“頌詩”“讀書”與“知人論世”原來三件事平列，都是成人的道理，也就是“尚友”的道理。
後世誤将“知人論世”與“頌詩讀書”牽合，将“以意逆志”看作“以詩合意”，于是乎穿鑿附會，以詩證史。
《詩序》就是如此寫成的。
但春秋賦詩隻就當前環境而“以詩合意”。
《詩序》卻将“以詩合意”的結果就當作“知人論世”，以為作詩的“人”“世”果然如此，作詩的“志”果然如此；将理想當作事實，将主觀當作客觀，自然教人難信。
先秦及漢代多有論“六經”大義的。
《莊子·天下》篇雲：
其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒、魯之士紳先生多能明之。
《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
這也許是論“六經”大義之最早者。
“道志”就是“言志”——《釋文》說，道音導，雖本于《周禮·大司樂》，卻未免迂曲。
又《荀子·儒效》篇雲：
聖人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣。
故《詩》《書》《禮》《樂》之（道）歸是矣。
《詩》言是，其志也36。
《書》言是，其事也。
《禮》言是，其行也。
《春秋》言是，其微也。
這與《天下》篇差不多；但說《詩》隻言聖人之志，便成了《詩序》的淵源了。
又董仲舒《春秋繁露·玉杯》篇雲：“詩道志，故長于質。
禮制節，故長于文。
……”近人蘇輿《義證》曰：“詩言志，志不可僞，故曰質。
”質就是自然。
又《漢書·司馬遷傳》引董仲舒雲：“詩以達意。
”“達意”與“言志”同。
又《法言·寡見》篇雲：“說志者莫辨乎詩。
”“說志”也與“言志”同。
這些也都重在詩義上。
詩既重義，獻詩原以陳志，有全篇本義可說。
賦詩斷章，在當時情境中固然有義可說；離開當時情境而就詩論詩，有些本是獻詩，也還有義；有些不是獻詩，雖然另有其義，卻不可說或不值得說，像《野有蔓草》一類男女私情之作便是的。
這些既非諷與頌，也無教化作用，便不是“言志”的詩。
在賦詩流行的時候，因合樂而存在；詩樂分家，賦詩不行之後，這些詩便失去存在的理由，但事實上還存在着。
為了給這些詩找一個存在的理由，于是乎有“陳詩觀風”說。
《禮記·王制》篇雲：
歲二月，（天子）東巡守，至于岱宗……觐諸侯。
……命大師陳詩以觀民風。
鄭玄注：“陳詩，謂采其詩而視之。
”孔穎達《正義》雲：“乃命其方諸侯大師，是掌樂之官，各陳其國風之詩，以觀其政令之善惡。
”孔說似乎較合原義些。
自然，若要進一步考查那些詩的來曆，“采詩”說便用得着了。
《漢書·藝文志》雲：
《書》曰：“詩言志，歌詠言。
”故哀樂之心感，而歌詠之聲發。
誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。
故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。
采詩有官，這個官就是“行人”。
《漢書》二十四上《食貨志》雲：
冬，民既入……男女有不得其所者，因相與歌詠，各言其傷。
……孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采詩37，獻之大師；比其音律，以聞于天子。
這樣，采詩的制度便很完備了。
隻看“比其音律”一語，便知是專為樂詩立說；像《左傳》裡“城者讴”“輿人誦”那些徒歌，是不在采錄、陳獻之列的。
這是什麼緣故呢？原來漢代有采歌謠的制度，《藝文志》雲：
自孝武立樂府而采歌謠，于是有代、趙之讴，秦、楚之風，皆感于哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚雲。
徐中舒先生指出采詩說便是受了這件事的暗示而創立的38；那麼，就無怪乎顧不到《左傳》裡那些讴、誦等等了。
《王制》篇出于漢儒之手，是理想，非信史，“陳詩”說也靠不住。
“陳詩”“采詩”雖為樂詩立說，但指出“觀風”，便已是重義的表現。
而要“觀風俗，知得失”，就什麼也得保存着，男女私情之作等等當然也在内了。
這類詩于是乎有了存在的理由。