《詩大序》說“國史明乎得失之迹，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風其上”。
《漢書》所謂“哀樂之心感而歌詠之聲發”，“感于哀樂，緣事而發”，以及“各言其傷”，其實也是“吟詠情性”，不過“吟詠”的人不一定是“國史”，也不必全是“傷人倫之廢，哀刑政之苛”罷了。
“吟詠情性”原已着重作詩人，西漢時《韓詩》裡有“饑者歌食，勞者歌事”的話，更顯明地着重作詩人，并顯明地指出詩的“緣情”作用。
但《韓詩·伐木》篇說雲：
《伐木》廢，朋友之道缺。
勞者歌其事，詩人伐木，自苦其事。
說到“朋友之道”，可見所重還在諷，還在“以風其上”。
班氏的話，與“歌食”“歌事”義略同，但歸到“以觀風俗”，所重也還在“以風其上”。
兩家論到詩的“緣情”作用，都隻是說明而不是評價。
《伐木》篇若不關涉到朋友之道的完缺，“歌事”便無價值可言。
詩歌若不采而陳之，“哀樂之心”“歌詠之聲”又有何用？可見這類“緣情”的詩的真正價值并不在“緣情”，而在表現民俗，“以風其上”。
不過獻詩時代雖是作詩陳一己的志，卻非關一己的事。
賦詩時代更隻以借詩言一國之志為主；偶然有人作詩——那時一律稱為“賦”詩——也都是諷頌政教，與獻詩同旨。
總之，詩樂不分家的時代隻着重聽歌的人；隻有詩，無詩人，也無“詩緣情”的意念。
詩樂分家以後，教詩明志，詩以讀為主，以義為用；論詩的才漸漸意識到作詩人的存在。
他們雖還不承認“詩緣情”的本身價值，卻已發現了詩的這種作用，并且認為“王者”可由這種“緣情”的詩“觀風俗，知得失，自考正”。
那麼“緣情”作詩竟與“陳志”獻詩殊途同歸了。
但《詩大序》既說了“在心為志，發言為詩”，又說“情動于中而形于言”，又說“吟詠情性”；後二語雖可以算是“言志”的同義語，意味究竟不同。
《大序》的作者似乎看出“言志”一語總關政教，不适用于原是“緣情”的詩，所以轉換一個說法來解釋。
到了《韓詩》及《漢書》時代，看得這情形更明白，便隻說“歌食”“歌事”，隻說“哀樂之心”“各言其傷”，索性不提“言志”了。
可見“言志”跟“緣情”到底兩樣，是不能混為一談的。
四 作詩言志
戰國以來，個人自作而稱為詩的，最早是《荀子·賦》篇中的《詩》，首雲：
天下不治，請陳詩。
楊倞注：“請陳異激切之詩，言天下不治之意也。
”詩以四言為主，雖不合樂，還是獻詩諷谏的體裁。
其次是秦始皇教博士作的《仙真人詩》，已佚。
他遊行天下的時候，“傳令樂人歌弦之”39，大約是獻詩頌美一類。
西漢如韋孟作的《諷谏詩》，韋玄成作的《自劾詩》等40，也都是四言，或以諷人，或以自諷，不合樂，可還是獻詩的支流餘裔。
不過當時這種詩并不多。
詩不合樂，人們便隻能讀，隻能揣摩文辭，作詩人的名字倒有了出現的機會，作詩人的地位因此也漸漸顯著。
但真正開始歌詠自己的還得推“騷人”，便是辭賦家。
辭賦家原稱所作為“詩”，而且是“言志”的“詩”。
《楚辭·悲回風》篇道：
介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明。
又莊忌《哀時命》篇道：
志憾恨而不逞兮，抒中情而屬詩。
說得都很明白。
既然是“詩”，自然就有“言志”作用。
《韓詩外傳》卷七記着：
孔子遊于景山之上，子路、子貢、顔淵從。
孔子曰：“君子登高必賦。
小子願者何？言其願，丘将啟汝。
”
子路曰：“由願奮長戟，蕩三軍，乳虎在後，仇敵在前，蠡躍蛟奮，進救兩國之患。
”孔子曰：“勇士哉！”
子貢曰：“兩國構難，壯士列陣，塵埃漲天。
賜不持一尺之兵，一鬥之糧，解兩國之難；用賜者存，不用賜者亡。
”孔子曰：“辯士哉！”
顔回不願。
孔子曰：“回何不願？”顔淵曰：“二子已願，故不敢願。
”孔子曰：“不同，意各有事焉。
回其願，丘将啟汝。
”顔淵曰：“願得小國而相之，主以道制，臣以德化；君臣同心，外内相應。
列國諸侯莫不從義向風。
壯者趨而進，老者扶而至。
教行乎百姓，德施乎四蠻；莫不釋兵，輻辏乎四門。
天下鹹獲永甯。
飛蠕動，各樂其性；進賢使能，各任其事。
于是君綏于上，臣和于下；垂拱無為，動作中道，從容得禮。
言仁義者賞，言戰鬥者死。
則由何進而救，賜何難之解！”孔子曰：“聖士哉！大人出，小子匿，聖者起，賢者伏。
回與執政，則由、賜焉施其能哉！”
這個故事又見于同書卷九、《說苑·指武》篇及僞《家語·緻思》篇，但“君子登高必賦”一語都作“二三子各言爾志”。
三人所陳皆關政教，确合“言志”本旨。
這故事未必真，卻可見“賦者古詩之流”（班固《兩都賦序》中語），也跟詩一樣可以“言志”41。
所以《漢書·藝文志》道：
春秋之後，周道浸壞。
聘問歌詠不行于列國，學詩之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。
大儒孫卿及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以風，鹹有恻隐古詩之義。
“賢人失志”而作賦，用意仍在乎“風”，這是确有依據的。
不過荀、屈兩家并不相同。
荀子的《成相辭》和《賦》篇還隻是諷；屈原的《離騷》《九章》，以及傳為他所作的《蔔居》《漁父》，雖也歌詠一己之志，卻以一己的窮通出處為主，因而“抒中情”的地方占了重要的地位——宋玉的《九辯》更其如此。
這是一個大轉變，“詩言志”的意義不得不再加引申了；《詩大序》所以必須換言“吟詠情性”，大概就是因為看到了這種情形。
漢興以來有所謂“辭人之賦”，“競為侈麗闳衍之詞，沒其諷谕之義”42，雖也托為“言志”，其實是“勸百而諷一”43。
這些似乎是《荀子·賦》篇中《雲》《蠶》《箴（）》等篇的擴展，加上屈、宋的辭。
沈約《宋書·謝靈運傳論》說“自漢至魏”“文體三變”，第一提到的便是“相如工為形似之言”。
“形似之言”扼要地說明了“辭人之賦”。
“形似”不是“緣情”而是“體物”，現在叫作“描寫”，卻能幫助發揮“緣情”作用。
東漢的賦才真走上“屈原賦”的路；沈約說“二班長于情理之說”，正指此。
“情理”就是“情性”44，也就是“志”；這是将“詩言志”跟“吟詠情性”調和了的語言。
那時有馮衍的《顯志賦》，他的《自論》雲：
顧嘗好俶傥之策，時莫能聽用其謀。
喟然長歎，自傷不遇。
久栖遲于小官，不得舒其所懷。
抑心折節，意情悲。
……乃作賦自厲，命其篇曰“顯志”。
“顯志”者，言光明風化之情，昭章玄妙之思也45。
所謂“顯志”，還是自諷“自厲”，但賦的隻是一己的窮通。
《文選》所錄“志賦”，班固《幽通》的“緻命遂志”，張衡《思玄》的“宣寄情志”46，其實都是如此；張衡的《歸田賦》也隻言一己的出處，文同一例。
此外可稱為“志賦”的還多，明題“志”字的也不少，梁元帝一篇簡直題為“言志”47，都是這一類。
《檀弓》篇所記“言志”一語，本指窮通而說，如前所論。
但“詩”言一己窮通，卻從“騷人”才開始。
從此“詩言志”一語便也兼指一己的窮通出處。
士大夫的窮通出處都關政教，跟“饑者歌食，勞者歌事”原不相同，稱為“言志”，也自有理。
沈約還說“子建（曹植）、仲宣（王粲）以氣質為體”，那卻是“緣情”的賦，不能稱為“言志”了。
東漢時五言詩也漸興盛。
班固《詠史》述缇萦事，結雲：“百男何愦愦，不如一缇萦。
”48還是感諷之作。
到了漢末，有郦炎作詩二篇，其一雲：
大道夷且長，窘路狹且促。
修翼無卑栖，遠趾不步局。
舒吾淩霄羽，奮此千裡足。
超邁絕塵驅，倏忽誰能逐！賢愚豈嘗類，禀性在清濁。
富貴有人籍，貧賤無天錄。
通塞苟由己，志士不相蔔。
陳平敖裡社，韓信釣河曲。
終居天下宰，食此萬鐘祿。
德音流千載，功名重山嶽49。
這篇和另一篇，後世題為“見志詩”。
詩中道“通塞苟由己，志士不相蔔”，“通塞”就是窮通。
又《後漢書·仲長統傳》也記他“作詩二篇，以見其志”，卻是四言。
郦炎的《見志》是“吟詠情性”，自述懷抱，而歸于政教。
仲長統的《見志》也是自述懷抱，但歌詠的是人生“大道”，人生義理；人生義理不離出世、入世兩觀——仲長統歌詠的是出世觀——可以表見德性，并且也還是一種出處，也還反映着政教。
後來清代紀昀論“詩言志”，說志是“人品學問之所見”，又說詩“以人品心術為根柢”50，正指的這種表見德性而言。
當時隻有秦嘉《留郡贈婦詩》五言三篇，自述伉俪情好51，與政教無甚關涉處。
這該是“緣情”的五言詩之始。
五言詩出于樂府詩，這幾篇連那兩篇四言也都受了樂府詩的影響。
樂府詩“言志”的少，“緣情”的多。
辭賦跟樂府詩促進了“緣情”的詩的進展。
《詩經》卻是經學的一部門，論詩的總愛溯源于《三百篇》，其實往往隻是空泛的好古的理論。
這時候五言詩大盛。
所謂“一字千金”的《古詩十九首》，經多人考定，便是作于建安（獻帝）前一個時期。
魏文帝《與吳質書》雲：“公幹（劉桢）有逸氣，但未遒耳。
其五言詩之善者妙絕時人。
”可見建安時五言詩的體制已經普遍，作者也多了；這時代才真有了詩人。
但《十九首》還是出于樂府詩，建安詩人也是如此。
到了正始（魏齊王芳）時代，阮籍才擺脫了樂府詩的格調，用五言詩來歌詠自己。
他“作《詠懷詩》八十餘篇，為世所重”52。
顔延之雲：
嗣宗身仕亂朝，常恐罹謗遇禍。
因茲發詠，故每有憂生之嗟。
雖志在刺譏，而文多隐避，百代之下，難以情測。
“志在刺譏”是“諷”的傳統，但“常恐罹謗遇禍”，“每有憂生之嗟”，就都是一己的窮通出處了——雖然也是與政教息息相關的。
詩題《詠懷》，其實換成“言志”也未嘗不可。
“詩言志”一語雖經引申到士大夫的窮通出處，還不能包括所有的詩。
《詩大序》變言“吟詠情性”，卻又附帶“國史……傷人倫之廢，哀刑政之苛”的條件，不便斷章取義用來指“緣情”之作。
《韓詩》列舉“歌食”“歌事”，班固渾稱“哀樂之心”，又特稱“各言其傷”，都以别于“言志”，但這些語句還是不能用來獨标新目。
可是“緣情”的五言詩發達了，“言志”以外迫切地需要一個新标目。
于是陸機《文賦》第一次鑄成“詩緣情而绮靡”這個新語。
“緣情”這詞組将“吟詠情性”一語簡單化、普遍化，并栝了《韓詩》和《班志》的話，扼要地指明了當時五言詩的趨向。
他還說“賦體物而浏亮”，同樣扼要地指出了“辭人之賦”的特征——也就是沈約所謂“形似之言”。
從陸氏起，“體物”和“緣情”漸漸在詩裡通力合作，他有意地用“體物”來幫助“緣情”的“绮靡”。
那時據說還有“賦詩觀志”的局面。
幹寶《晉紀》說“泰始（武帝）四年上幸芳林園，與群臣賦詩觀志”；孫盛《晉陽秋》說“散騎常侍應貞詩最美”53。
應貞的詩見《文選》卷二十“公宴詩”，是四言，題為《晉武帝華林園集》，是頌美的獻詩。
但一般的五言詩卻走向“緣情”的路。
《文選》二十三有潘嶽《悼亡詩》三首，第二首中道：“上慚東門吳，下愧蒙莊子。
賦詩欲言志，此志難具紀。
命也可奈何！長戚自令鄙。
”合看這六語，所謂“賦詩言志”，顯然指的人生義理。
可是就三首詩全體而論，卻都是“緣情”之作。
東晉有“玄言詩”，抄襲《老》《莊》文句，專一歌詠人生義理，詩鑽入一種狹隘的“言志”的犄角裡，終于衰滅無存。
于是再走上那“緣情”的路。
這時代詩人也還有明言自述己志的，可是隻指窮通出處，或竟是歌詠人生的“緣情”之作。
陶淵明《五柳先生傳》說“常著文章自娛，頗示己志”。
他志在田園，而又從田園中體驗人生；所謂“示志”，兼包這兩義而言。
謝靈運在《山居賦》裡也說“援紙握管……詩以言志”，他從山水的賞悟中歌詠自己的窮通出處——詩卻以“體物”著。
還有江淹《雜體詩》中拟嵇康的一首（《文選》三十一），題為“言志”，卻以歌詠人生義理為主。
六朝人論詩，少直用“言志”這詞組的。
他們一面要表明詩的“緣情”作用，一面又不敢無視“詩言志”的傳統；他們沒有膽量全然撂開“志”的概念，徑自采用陸機的“緣情”說，隻得将“詩言志”這句話改頭換面，來影射“詩緣情”那句話。
範晔所謂“見志”便是如此，已見上引。
又，沈約《宋書·謝靈運傳論》雲：“民禀天地之靈，含五常之德，剛柔疊用，喜愠分情。
夫志動于中，則歌詠外發。
”文中雖提到“六義”“四始”，可并不闡發“風化”“風刺”的理論。
“志動于中”就是《詩大序》的“情動于中”；“剛柔”是性，“喜愠”明說是情，一般的性情便是他所謂的“志”。
這也就是《詩大序》說的“吟詠情性”，隻是居然斷章取義地去了那些附帶的條件。
《文心雕龍·明詩》篇雲：“人禀七情，應物斯感；感物吟志，莫非自然。
”這個“志”明指“七情”；“感物吟志”既“莫非自然”，“緣情”作用也就包在其中。
《詩品序》雲：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。
”以下列舉物候人情，又雲：“凡斯種種，感蕩心靈。
非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情！故曰，詩‘可以群，可以怨’。
使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩矣。
”這裡隻說“性情”“心靈”，不提“志”字，但“陳詩展義”和“長歌騁情”，“窮賤易安”和“幽居靡悶”，都是“言志”“緣情”之别；又引孔子的話，更明是尊重傳統的表現。
不過孔子是論讀詩，锺嵘引用“可以群，可以怨”，卻移來論作詩——“可以興，可以觀”意義分明，不能移用，所以略去。
建安以來既有了詩人，論詩的自然就注重作詩了。
梁代裴子野作《雕蟲論》，抨擊當時作詩的人。
他說：
古者“四始”“六義”，總而為詩。
既形四方之氣，且彰君子之志；勸美懲惡，王化本焉。
……宋初迄于元嘉（文帝），多為經史。
大明（孝武帝）之代，實好斯文。
……自是闾閻年少，貴遊總角，罔不擯落六藝，吟詠情性。
學者以“博依”為急務，謂章句為專魯，淫文破典，斐爾為功。
無被于管弦，非止乎禮義。
深心主卉木，遠志極風雲。
其興浮，其志弱，巧而不要，隐而不深。
（《文苑英華》七四二）
他在主張恢複經學，也在主張恢複“詩言志”的傳統，詩至少要吟詠窮通出處，不當在“卉木”“風雲”裡兜圈子。
他抨擊的是“緣情”“體物”的詩。
他引用“吟詠情性”一語，實指“緣情”而言。
這揭穿了一般調和論者的把戲。
但他雖能看出“言志”跟“吟詠情性”不同，在“遠志”和“其志弱”二語裡卻還将所謂“志”與“情”混為一談。
這可見詞語的一般用例影響之大。
《雕蟲論》并沒有能夠挽回“緣情”的五言詩的趨勢，更沒有能夠恢複“志”字的傳統用例。
反之，那“情”“志”含混或調和的語例，倒漸漸标準化起來。
唐代孔穎達《毛詩正義》解釋《詩大序》裡“詩者，志之所之也。
在心為志，發言為詩”幾句道：
此又解作詩所由。
詩者，人志意之所之适也。
雖有所适，猶未發口，蘊藏在心，謂之為“志”。
發見于言，乃名為“詩”。
言作詩者，所以舒心志憤懑，而卒成于歌詠。
故《虞書》謂之“詩言志”也。
包管萬慮，其名曰“心”；感物而動，乃呼為“志”。
志之所适，萬物感焉。
言悅豫之志，則和樂興而頌聲作；憂愁之志，則哀傷起而怨刺生。
《藝文志》雲：“哀樂之情感，歌詠之聲發。
”此之謂也。
這裡“所以舒心志憤懑”“感物而動，乃呼為‘志’”“言悅豫之志”“憂愁之志”，都是“言志”“緣情”兩可的含混的話。
孔氏詩學，上承六朝，六朝詩論免不了影響經學，也不免間接給他影響。
這正是時代使然。
“志”“情”含混的語例既得經學的接受，用來解釋《詩大序》裡那幾句話，這個語例便标準化了，更有權威了。
不過直用“言志”這詞組，就不能如此含混過去。
這詞組雖然漸漸少用在諷與頌的本義上，但總還貼在窮通出處上說，不離政教。
唐代李白有《春日醉起言志》詩雲：
處世若大夢，胡為勞其生？所以終日醉，頹然卧前楹。
覺來盼庭前，一鳥花間鳴。
借問此何時？春風語流莺。
感之欲歎息，對酒還自傾。
浩歌待明月，曲盡已忘情。
（《李太白集》二十四）
這裡歌詠人生義理，是一種隐逸的出世觀，也是一種出處的懷抱，所以題為“言志”。
又白居易的《初除戶曹喜而言志》詩雲：
诏受戶曹掾，捧诏感君恩。
感恩非為己，祿養及吾親。
弟兄俱簪笏，新婦俨衣巾；羅列高堂下，拜慶正紛紛。
俸錢四五萬，月可奉晨昏；廪祿二百石，歲可盈倉。
喧喧車馬來，賀客滿我門。
不以我為貪，知我家内貧。
置酒延賓客，客容亦歡欣；笑雲“今日後，不複憂空樽”。
答雲“如君言，願君少逡巡。
我有平生志，醉後為君陳：人生百歲期，七十有幾人？浮榮及虛位，皆是身之賓。
唯有衣與食，此事粗關身。
苟免饑寒外，餘物盡浮雲”。
（《白氏長慶集》五）
這也是窮通出處的懷抱，所謂“平生志”，是一種入世觀。
白氏在《與元九（稹）書》中将自己的詩分為“諷谕詩”“閑适詩”等四類，這一篇便在“閑适詩”裡。
他說：
仆志在兼濟，行在獨善。
奉而始終之則為道，言而發明之則為詩。
謂之“諷谕詩”，“兼濟”之志也。
謂之“閑适詩”，“獨善”之義也。
故覽仆詩者，知仆之道焉。
“兼濟”的“諷谕詩”不用說整個兒是“言志”的，“獨善”的“閑适詩”明明也有一部分是“言志”的。
這是“言志”的諷頌本義跟窮通出處引申義分别應用的顯例；以“兼濟”與“獨善”二語闡明這兩個意義，最是簡當明确。
他說“奉而始終之則為道，言而發明之則為詩”，略同前引陸賈《新語》，卻是六朝“因文明道”說的影響54。
照這樣說，“詩言志”簡直就是“詩以明道”了——這個“道”卻隻指政教。
這也能闡明“詩言志”一語的本旨。
還有南宋王應麟《困學紀聞》十八雲：
詩言志。
“秀幹終成棟，精鋼不作鈎”（《端州郡齋壁詩》），包孝肅之志也。
“人心正畏暑，水面獨搖風”（《荷花詩》），豐清敏之志也55。
三個譬喻象征着包拯和豐稷的為人；這是表見德性的詩，也是“言志”的詩，而德性是“道”的一目。
“詩言志”的傳統經兩次引申、擴展以後，始終屹立着。
“詩緣情”那新傳統雖也在發展，卻老隻掩在舊傳統的影子裡，不能出頭露面。
直到清代，紀昀論詩，還以“發乎情而不必止乎禮義”一派歸罪于陸機這一句話，說“其究乃至于繪畫橫陳”56，可以為證。
這中間就是文壇革命家也往往不敢背棄這個傳統，因為它太古老了。
如明代公安派雖說詩“以發抒性靈為主”57，竟陵派就不同一些。
锺惺《喜鄒愚谷至白門，以中秋夜諸名士共集俞園賦詩序》篇末雲：
履簪雜，高人自領孤情；絲竹喧阗，靜者能通妙理。
各稱詩以言志，用體物而書時。
58
“稱詩言志”，并以“體物書時”。
“體物”“書時”雖是“緣情”一面，“高情”“妙理”卻是人生義理；詩兼“言志”“緣情”兩用，而所謂“言志”還是皈依舊傳統的。
又譚友夏《王先生詩序》雲：
予又與之述故聞曰，詩以道性情也。
……夫性情，近道之物也。
近道者，古人所以寄其微婉之思也。
59
這裡雖隻說“道性情”，不提“言志”，但所謂“近道之物”“微婉之思”，其實還是“言志”論。
清代袁枚也算得一個文壇革命家，論詩也以性靈為主；到了他才将“詩言志”的意義又擴展了一步，差不離和陸機的“詩緣情”并為一談。
他在《與邵厚庵太守論杜茶村文書》中說道：
詩言志。
勞人思婦都可以言，《三百篇》不盡學者作也。
（《小倉山房文集》十九）
勞人思婦都是在“言志”，這是前人不曾說過的。
可是在《随園詩話》一文裡他又道：
《三百篇》半是勞人思婦率意言情之事。
那麼，他所謂“言志”“言情”隻是一個意義了。
這是将“詩言志”的意義第三次引申，包括了“歌食”“歌事”和“哀樂之心”“各言其傷”那些話。
袁氏以為“詩言志”可以有許多意義，在《再答李少鶴書》列舉他以為的：
來劄所講“詩言志”三字，曆舉李、杜、放翁之志，是矣，然亦不可太拘。
詩人有終身之志，有一日之志，有詩外之志，有事外之志，有偶然興到，流連光景，即事成詩之志；“志”字不可看殺也。
謝傅遊山，韓熙載之縱伎，此豈其本志哉？
（《小倉山房尺牍》十）
這裡“志”字含混着“情”字。
列舉的各項，界劃不盡分明。
“終身之志”似乎是出處窮通，“事外之志”似乎是出世的人生觀；這些是與舊傳統相合的。
别的就不然。
作例的“謝傅遊山”也合于“詩言志”的舊義，上文已論。
“韓熙載之縱伎”也許是所謂“詩外之志”，就是古詩所謂“行樂須及時”；但“發乎情”而不“止乎禮義”，隻是“緣情”或“言情”，不是傳統的“言志”。
不過袁氏所謂“言情”卻又與“緣情”不同。
他在《答蕺園論詩書》裡說願效白傅（白居易）、樊川（杜牧），不願删自己的“緣情詩”，并有“情所最先，莫如男女”的話（《小倉山房文集》三十）。
那麼，他所謂“緣情詩”，隻是男女私情之作，這顯然曲解了陸機原語。
然而按他所舉那“縱伎”的例，似乎就是這種狹義的“緣情詩”也可算作“言志”。
這樣的“言志”的詩倒跟我們現代譯語的“抒情詩”同義了。
“詩緣情”那傳統直到這時代才算真正擡起了頭。
到了現在，更有人以“言志”和“載道”兩派論中國文學史的發展，說這兩種潮流是互為起伏的。
所謂“言志”是“人人都得自由講自己願意講的話”；所謂“載道”是“以文學為工具，再借這工具将另外的更重要的東西——道——表現出來”60。
這又将“言志”的意義擴展了一步，不限于詩而包羅了整個兒中國文學。
這種局面不能不說是袁枚的影響，加上外來的“抒情”意念——“抒情”這詞組是我們固有的，但現在的涵義卻是外來的——而造成。
現時“言志”的這個新義似乎已到了約定俗成的地位。
詞語意義的引申和變遷本有自然之勢，不足驚異；但我們得知道，直到這個新義的擴展，“‘文以載道’，‘詩以言志’，其原實一”61。
與“詩言志”這一語差不多同時或較早，還有“言以足志”一語。
《左傳·襄公二十五年》引孔子贊子産道：
志（古書）有之：“言以足志，文以足言。
”不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。
晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎辭也。
杜注：“足，猶成也。
”照《左傳》的記載及孔子的解釋，“言”是“直言”62，“文”是“文辭”。
言以成意，還隻是說明；文以行遠，便是評價了。
這與“詩言志”原來完全是兩回事，後世卻有混而為一的。
唐中葉古文運動先驅諸人，往往如此。
如獨孤及《趙郡李公中集序》雲：
志非言不形，言非文不彰。
是三者相為用，亦猶涉川者假舟楫而後濟。
自“典谟”缺，“雅頌”寝，王道陵夷，文教下衰。
故作者往往先文字，後比興。
其風流蕩而不返，乃至有飾其詞而遺其意者，則潤色愈工，其實愈喪。
……天下雷同，風馳雲趨，文不足言，言不足志。
亦猶木蘭為舟，翠羽為楫，玩之于陸而無涉川之用。
（《毗陵集》十三）
他以“足志”“足言”為諷頌（比興），便是“詩言志”的影響，而不是那兩句話的本義了。
又有将這兩句話與《詩大序》的話參合起來的，如尚衡《文道元龜》論“志士之文”雲：
志士之作，介然以立誠，憤然有所述，言必有所諷，志必有所之，詞寡而意懇，氣高而調苦，斯乃感激之道焉。
（《全唐文》三九四）
論文而“言”“志”并舉，自然從孔子的話來，而“有所諷”“有所之”卻全是《詩大序》的意思。
又柳冕《答荊南裴尚書論文書》雲：
君子之儒，學而為道，言而為經，行而為教，聲而為律，和而為音。
……故“在心為志，發言為詩”，謂之文；兼三才而名之曰儒。
儒之用，文之謂也。
言而不能文，君子恥之。
（《全唐文》五二七）
這裡“志”“言”“文”并舉，卻簡直抄襲了《詩大序》的句子，“文”是所謂文教合一的文，作用正在諷與頌。
柳冕又有《與徐給事論文書》雲：
文章本于教化，形于治亂，系于國風。
故在君子之心為志，形君子之言為文，論君子之道為教。
（《全唐文》五二七）
也是“志”“言”“文”并舉，也抄《詩大序》，可是“志”之外又疊床架屋加上一個“道”，這是六朝以來“文以明道”說的影響。
道的概念比志的概念廣泛得多，用以論文，也許合适些。
“文以言志”說雖經醞釀，卻未确立，大概就是這個緣故了63。
詩教
一 六藝之教
“詩教”這個詞始見于《禮記·經解》篇：
孔子曰：“入其國，其教可知也。
其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。
疏通知遠，《書》教也。
廣博易良，《樂》教也。
潔靜精微，《易》教也。
恭儉莊敬，《禮》教也。
屬辭比事，《春秋》教也。
故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。
“其為人也溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也。
疏通知遠而不誣，則深于《書》者也。
廣博易良而不奢，則深于《樂》者也。
潔靜精微而不賊，則深于《易》者也。
恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也。
屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。
”
《經典釋文》引鄭玄說：“《經解》者，以其記六藝政教得失。
”這裡論的是六藝之教；《詩》教雖然居首，可也隻是六中居一。
《禮記》大概是漢儒的述作，其中稱引孔子，隻是儒家的傳說，未必真是孔子的話。
而這兩節尤其顯然。
《淮南子·泰族》篇也論六藝之教，文極近似，不說出于孔子：
六藝異科而皆同道（《北堂書鈔》九十五引作“六藝異用而皆通”）。
溫惠柔良者，《詩》之風也。
淳龐敦厚者，《書》之教也。
清明條達者，《易》之義也。
恭儉尊讓者，《禮》之為也。
寬裕簡易者，《樂》之化也。
刺幾（譏）辯義（議）者，《春秋》之靡也。
故《易》之失鬼，《樂》之失淫，《詩》之失愚，《書》之失拘，《禮》之失忮，《春秋》之失訾。
六者聖人兼用而财（裁）制之。
失本則亂，得本則治。
其美在調，其失在權。
“六藝”本是禮、樂、射、禦、書、數，見《周官·保氏》和《大司徒》；漢人才用來指經籍64。
所謂“六藝異用而皆通”，馮友蘭先生在《原雜家》裡稱為“本末說的道術統一論”65；也就是漢儒所謂“六學”。
六藝各有所以為教，各有得失，而其歸則一。
《泰族》篇的“風”“義”“為”“化”“靡”其實都是“教”；《經解》一律稱為“教”，顯得更明白些——《經解》篇似乎寫定在《淮南子》之後，所論六藝之教比《泰族》篇要确切些。
《泰族》篇“詩風”和“書教”含混，《經解》篇便分得很清楚了。
漢儒六學，董仲舒說得很明白，《春秋繁露·玉杯》篇雲：
君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。
《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其養，《易》《春秋》明其知。
“六學”皆大，而各有所長。
《詩》道志，故長于質。
《禮》制節，故長于文。
《樂》詠德，故長于風。
《書》著功，故長于事。
《易》本天地，故長于數。
《春秋》正是非，故長于治人。
能兼得其所長，而不能遍舉其詳也。
他将六藝分為“《詩》《書》”“《禮》《樂》”“《易》《春秋》”三科，又說“六學皆大，而各有所長”，可見并不特别注重詩教，和《經解》篇、《泰族》篇是相同的。
《漢書》八十八《儒林傳叙》也道：
古之儒者博學乎六藝之文。
六藝（原作“學”，從王念孫《讀書雜志》校改）者，王教之典籍，先聖所以明天道、正人倫、緻至治之成法也。
……及至秦始皇……六學從此缺矣。
……
這就是“異科而皆同道”了。
六藝中早先隻有“《詩》《書》《禮》《樂》”并稱。
《論語·述而》“《詩》《書》執禮，皆雅言也”，《泰伯》“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”；前者《詩》《書》和《禮》并稱，後者《詩》和《禮》《樂》并稱。
《莊子·徐無鬼》篇“橫說之則以《詩》《書》《禮》《樂》”，《荀子·儒教》篇“故《詩》《書》《禮》《樂》之[道]歸是矣”（從王先謙《荀子集解》引劉台拱說加“道”字）；“《詩》《書》《禮》《樂》”已經是成語了。
《詩》《書》《禮》《樂》加上《易》《春秋》，便是“六經”，也便是六藝。
《莊子·天運》篇和《天下》篇都曾列舉《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，前者并明稱“六經”，《荀子·儒效》篇的另一處卻隻舉《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，沒有《易》；可見那時“六經”還沒有定論。
段玉裁《說文解字叙注》裡談到這一層：
周人所習之文，以《禮》《樂》《詩》《書》為急。
故《左傳》曰“說《禮》《樂》而敦《詩》《書》”66，《王制》曰“春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》”。
而《周易》，其用在蔔筮，其道取精微，不以教人。
《春秋》則列國掌于史官，亦不以教人。
故韓宣子适魯，乃見《易》象與魯《春秋》；此二者非人所常習明矣67。
段氏指出《易》《春秋》不是周人所常習，确切可信。
不過周人所習之文，似乎隻有《詩》《書》；禮、樂是行，不是文。
《禮古經》等大概是戰國時代的記載，所以孔子還隻說“執禮”；樂本無經，更是不争之論。
而《詩》在樂章，古籍中屢稱“詩三百”，似乎都是人所常習；《書》不便諷誦，又無一定的篇數，散篇斷簡，未必都是人所常習。
《詩》居六經之首，并不是偶然的。
董仲舒承用舊來六經的次序而分《詩》《書》、《禮》《樂》、《易》《春秋》為三科，合于傳統的發展。
西漢今文學序列六藝，大緻都依照舊傳的次第。
這次第的根據是六學發展的曆史。
後來古文學興，古文家根據六藝産生的時代重排它們的次序。
《易》的八卦，傳是伏羲所畫，而《書》有《堯典》，這兩者該在《詩》的前頭。
所以到了《漢書·藝文志》，六藝的次序便變為《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》；《儒林傳》叙列傳經諸儒，也按着這次序。
《詩經》改在第三位。
一方面西漢陰陽五行說極盛。
漢儒本重通經緻用；這正是當世的大用，大家便都偏着那個方向走。
于是乎《周易》和《尚書·洪範》成了顯學。
而那時整個的六學也多少都和陰陽五行說牽連着；一面更都在竭力發揮一般的政教作用。
這些情形，看《漢書·儒林傳》就可知道：
《易》宣帝時，聞京房為《易》明，求其門人得[梁丘]賀。
……賀入說，上善之；以賀為郎。
……以筮有應，繇是近幸，為大中大夫、給事中，至少府。
……京房……以明災異得幸。
……費直……治《易》為郎，至單父令。
長于卦筮。
高相……治《易》……專說陰陽災異。
《書》許商……善為算，著《五行論曆》。
李尋……善說災異，為騎都尉。
《詩》申公……見上，上問治亂之事。
申公……對曰：“為治者不在多言，顧力行何如耳。
”……即以為大中大夫……議明堂事。
……弟子為博士十餘人……其治官民，皆有廉節，稱其學官。
王武……為昌邑王師。
昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫亂廢。
昌邑群臣皆下獄誅。
唯中尉王吉、郎中令龔遂以數谏減死論。
式系獄當死。
治事使者責問曰：“師何以亡谏書？”式對曰：“臣以《詩》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反複誦之也；至于危