亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。
臣以三百五篇谏，是以亡谏書。
”使者以聞，亦得減死論。
《禮》魯徐生善為頌（容）。
孝文時，徐生以頌為禮官大夫。
傳……孫延、襄。
……襄亦以頌為大夫，至廣陵内史。
延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單次皆為禮官大夫。
而瑕丘蕭奮以《禮》至淮陽太守。
《春秋》眭孟……為符節令，坐說災異誅。
這裡《易》《書》《春秋》三家都說“陰陽災異”。
而見于别處的，《齊詩》說“五際”68，《禮》家說“明堂陰陽”69，也一道同風。
這也是所謂“異科而皆同道”，不過是另一方面罷了。
“陰陽災異”是所謂天人之學；是陰陽家言，不是儒家言。
漢儒推尊孔子，究竟不能不維持儒家面目，不能奉陰陽家為正傳；所以一般立說，還隻着眼在人事的政教上。
前節所引《儒林傳》，《易》主蔔筮，《詩》當谏書，《禮》習容儀，正是一般的政教作用。
而《書》“長于事”。
《尚書大傳》記子夏對孔子論《書》道：“《書》之論事也，昭昭若日月之代明，離離若參辰之錯行。
上有堯、舜之道，下有三王之義。
”70這幾句話可以說明所謂《書》教。
《春秋》“長于治人”。
《春秋繁露·精華》篇：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。
志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。
……聽訟折獄，可無審邪！”《漢書》三十《藝文志》有“《公羊董仲舒治獄》十六篇”。
《後漢書》七十八《應劭傳》記着應劭的話：“董仲舒老病緻仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷問其得失。
于是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經對。
”這就是《春秋》之教。
這些是所謂六學，“異科而皆同道”所指的以這些為主。
就這六學而論，應用最廣的還得推《詩》。
《詩》《書》傳習比《禮》《易》《春秋》早得多，上文已見。
阮元輯《詩書古訓》六卷，羅列先秦、兩漢著述中引用《詩》《書》的章節；《續經解》本分為十卷，《詩》占七卷，《書》隻有三卷。
可見引《詩》的獨多。
這有三個緣故。
《漢書·藝文志》雲：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。
”《詩》因諷誦而全，因諷誦而傳，更因諷誦而廣傳。
《周易》也并無亡佚，《漢書·儒林傳叙》雲：“及秦禁學，《易》為蔔筮之書，獨不禁，故傳受者不絕。
”可是《易》在漢代雖然成了顯學，流傳之廣到底不如《詩》。
這就因為《詩》一向是諷誦在人口上的。
清勞孝輿《春秋詩話》卷三論引詩道：
[春秋時]自朝會聘享以至事物細微，皆引《詩》以證其得失焉。
大而公卿大夫，以至輿台賤卒（？），所有論說，皆引《詩》以暢厥旨焉。
……可以誦讀而稱引者，當時止有《詩》《書》。
然《傳》之所引，《易》乃僅見，《書》則十之二三。
若夫《詩》，則橫口之所出，觸目之所見，沛然決江河而出之者，皆其肺腑中物，夢寐間所呻吟也。
豈非《詩》之為教所以浸淫人之心志而厭饫之者，至深遠而無涯哉？
這裡所說的雖然不盡切合當日情形，但《詩》那樣的諷誦在人口上，确是事實。
除了無亡佚和諷誦兩層，詩語簡約，可以觸類引申，斷章取義，便于引證，也幫助它的流傳。
董仲舒說：“《詩》無達诂，《易》無達占，《春秋》無達辭。
”71是就解經論，不就引文論。
王應麟以為“《詩》無達诂”就是《孟子》的“不以文害辭，不以辭害志”72，是不錯的。
就引文論，像《詩》那樣富于彈性，可以說是獨一無二的。
二 著述引詩
言語引《詩》，春秋時始見，《左傳》裡記載極多。
私家著述從《論語》創始73；著述引《詩》，也就從《論語》起始。
以後《墨子》和《孟子》也常引《詩》，而《荀子》引《詩》獨多。
《荀子》引《詩》，常在一段議論之後，作證斷之用，也比前人一貫。
荀子影響漢儒最大。
漢儒著述裡引《詩》，也是學他的樣子；漢人的《詩》教，他該算是開山祖師。
汪中《述學·荀卿子通論》雲：
荀卿之學，出于孔氏，而尤有功于諸經。
《經典叙錄》：“《毛詩》……一雲，子夏傳曾申。
……根牟子傳趙人孫卿子。
孫卿子傳魯人大毛公。
”由是言之，《毛詩》，荀卿子之傳也。
《漢書·楚元王交傳》：“少時嘗與魯穆生、白生、申公同受詩于浮邱伯。
伯者，孫卿門人也。
”……由是言之，《魯詩》，荀卿子之傳也。
《韓詩》之存者《外傳》而已。
其引荀卿子以說《詩》者四十有四。
由是言之，《韓詩》，荀卿子之别子也。
……蓋自七十子之徒既殁，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。
荀子其實是漢人六學的開山祖師。
而四家《詩》除《齊詩》外都有他的傳授，可見他在《詩》學方面的影響更大。
四家中《毛詩》流傳較晚，魯、齊、韓别稱三家《詩》。
《史記》一二一《儒林傳》說：“韓生推詩之意而為内、外傳數萬言，其語頗與齊、魯間殊，然其歸一也。
”《齊詩》雖然多采陰陽五行說，而“其歸”還在政教。
《毛詩》因為與經傳諸子密合，為人所重，不用說更其如此。
陳喬枞在《韓詩遺說考序》裡先引了《史記·儒林傳》“其歸一也”的話，接着道：
今觀《外傳》之文，記夫子之緒論與春秋雜說，或引《詩》以證事，或引事以明《詩》，使“為法者章顯，為戒者著明”（鄭玄《詩譜序》語）。
雖非專于解經之作，要其觸類引申，斷章取義，皆有合于聖門商、賜言《詩》之義也。
況夫微言大義往往而有，上推天人性理，明皆有仁義禮智順善之心；下究萬物情狀，多識于鳥獸草木之名。
考風雅之正變，知王道之興衰，固天命性道之蘊而古今得失之林邪？
這段話除一二處外可以當作四家《詩》的總論看，也可以當作著述引《詩》的總論看。
也可以當作漢人《詩》教的總論看。
漢人著述引《詩》，當推劉向為最。
他世習《魯詩》74。
《漢書》三十六本傳雲：
向睹俗彌奢淫，而趙、衛之屬起微賤，逾禮制75；向以為王教由内及外，自近者始。
故采取《詩》《書》所載賢妃貞婦興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》凡八篇，以戒天子；及采傳記行事，著《新序》《說苑》凡五十篇，奏之。
他這三部書多“引《詩》以證事，或引事以明《詩》”，而《列女傳》引《詩》更為繁密。
《漢書》本傳中存着他的封事、奏疏五篇，一篇谏造陵，别篇都論災異。
各篇屢屢引《詩》，繁密不下于《列女傳》。
他的用意無非要“使為法者章顯，為戒者著明”。
他家著述引《詩》，引申或有廣狹，用意也都不外乎此。
阮元《詩書古訓序》雲：
《詩》三百篇，《尚書》數十篇，孔、孟以此為學，以此為教。
故一言一行皆深奉不疑。
即如孔子作《孝經》，子思作《中庸》，孟子作七篇，多引《詩》《書》以為證據。
若曰，世人亦知此事之義乎？《詩》曰某某即此也。
否則尚恐自說有偏弊，不足以訓于人。
……元錄《詩書古訓》……乃總《論語》、《孝經》、《孟子》、《禮記》、《大戴記》、《春秋》三傳、《國語》、《爾雅》
十經。
……降至《國策》，罕引《詩》《書》。
……漢興……《詩》《書》複出，朝野誦習，人心反正矣。
子史引《詩》《書》者，多存古訓。
……以晉為斷。
蓋因漢、晉以前，尚未以二氏為訓，所說皆在政治言行，不尚空言也76。
所謂“以此為學，以此為教，故一言一行皆深奉不疑”，以及“多引《詩》《書》以為證據”，正可見出段玉裁說的《詩》《書》是周人所常習。
“所說皆在政治言行”是征引《詩》《書》的用意所在，也就是《詩》《書》之教。
《詩》《書》之教，渾言之“異科而皆同道”，析言之又各有分别。
現在單論漢人引《詩》，以著述為主，略為歸類，看看所謂《詩》教的背景是什麼樣子。
阮元隻概括地舉出“政治言行”，我們看著述引《詩》要算宣揚德教的為最多。
德教屬于言行，可也包括在廣義的政治裡。
如《韓詩外傳》五雲：
德也者，包天地之大，配日月之明，立乎四時之周，臨乎陰陽之交，寒暑不能動也，四時不能化也。
斂乎太陰而不濕，散乎太陽而不枯，鮮潔清明而備，嚴威毅疾而神，至精而妙乎天地之間者，德也。
微聖人，其孰能與于此矣！《詩》曰：“德如毛，民鮮克舉之。
”（《大雅·烝民》）
這是陳喬枞所謂微言大義，也是引《詩》斷案。
又如《列女傳》三《魯漆室女傳》雲：
漆室女曰：“夫魯國有患者，君臣父子皆被其辱，禍及衆庶。
婦人獨安所避乎！吾甚憂之。
”……君子曰：遠矣，漆室女之思也。
《詩》雲：“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。
”（《王風·黍離》）此之謂也。
這裡贊歎漆室女憂國的美德，是“引《詩》以證事”。
又同書四《衛宣夫人傳》雲：
弟立，請曰：“衛，小國也，不容二庖，請願同庖。
”終不聽。
衛君使人訴于齊兄弟。
齊兄弟皆欲與君，使人告女。
女終不聽，乃作詩曰：“我心匪石，不可轉也。
我心匪席，不可卷也。
”（《邶風·柏舟》）
這裡說《邶風·柏舟》是“貞一”的衛宣夫人所作，是“引事以明《詩》”。
次于德教的是論政治的引《詩》。
如《春秋繁露》十六《山川頌》雲：
且積土成山，無損也成其高，無害也成其大，無虧也小其上，泰其下。
久長安後世，無有去就，俨然獨處，惟山之意。
《詩》雲：“節彼南山，惟石岩岩。
赫赫師尹，民具爾瞻。
”（《小雅·節南山》）此之謂也。
這是以山象征領袖的氣象。
又如《新書·禮》篇雲：
故禮者，所以恤下也。
……《詩》曰：“投我以木瓜，報之以瓊琚。
匪報也，永以為好也。
”（《衛風·木瓜》）上少投之，則下以軀償矣。
弗敢謂報，願長以為好；古之蓄其下者，其施報如此。
這是論待臣下的道理，所謂觸類引申。
又如《漢書》六《武帝紀》元狩元年诏雲：
蓋君者，心也，民猶肢體。
肢體傷則心怛。
日者淮南、衡山修文學，流貨賂，兩國接壤，怵于邪說而造篡弑。
此朕之不德。
《詩》雲：“憂心慘慘，念國之為虐。
”（《小雅·正月》）已赦天下，滌除與之更始。
诏書引《詩》自責，漢代用《詩》之廣可見。
又《後漢書》八十七《劉陶傳》，陶上議雲：
臣嘗誦《詩》至于鴻雁于野之勞，哀勤百堵之事，（《小雅·鴻雁》：“之子于征，劬勞于野”，“之子于垣，百堵皆作。
”）每喟爾長懷，中篇而歎。
近聽征夫饑勞之聲，甚于斯歌。
悼古傷今，藹然仁者之言，可作“溫柔敦厚”的一條注腳。
引《詩》論學養的也不少。
如《禮記·大學》雲：
《詩》雲：“瞻彼淇澳，竹猗猗。
有斐君子，如切如磋，如琢如磨。
瑟兮兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可谖兮！”（《衛風·淇澳》）“如切如磋”者，道學也。
“如琢如磨”者，自修也。
“瑟兮兮”者，恂也。
“赫兮喧兮”者，威儀也。
“有斐君子，終不可谖兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。
切磋琢磨，久已成為進德修業的格言，也可見《詩》教的廣遠了。
又如《韓詩外傳》三雲：
問者曰：“夫仁者何以樂于山也？”曰：“夫山者，萬民之所瞻仰也。
草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉，四方益取與焉。
出雲道風，乎天地之間。
天地以成，國事以甯。
此仁者所以樂于山也。
《詩》曰：‘太山岩岩，魯邦所瞻。
’（《魯頌·宮》）樂山之謂也。
”
“仁者樂山”原是孔子的話（《論語·雍也》），這裡是斷章取義，以見仁者的修養與氣度。
引《詩》也是斷章取義的作證。
這一節可以跟前面引的《山川頌》比較着看。
又《韓詩外傳》二雲：
上之人所遇，色為先，聲音次之，事行為後。
故望而宜為人君者，容也。
近而可信者，色也。
發而安中者，言也。
久而可觀者，行也。
故君子容色，天下儀象而望之，不假言而知為人君者。
《詩》曰：“顔如渥丹，其君也哉！”（《秦風·終南》）
容色也是學養的表現。
孟子道“仁義禮智根于心；其生色也，然見于面，盎于背，施于四體”（《盡心上》），正是這個意思。
德教、政治、學養都屬于人事；與人事相對的是天道。
論天道的也常引《詩》。
如《禮記·中庸》雲：
《詩》曰“德如毛”（《大雅·烝民》），毛猶有倫，“上天之載，無聲無臭”（《大雅·文王》），至矣！
這正是《論語》上孔子說的：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。
天何言哉！”（《陽貨》）又如《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》篇雲：
且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。
故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。
《詩》雲：“殷士膚敏，祼将于京，侯服于周。
天命靡常！”（《大雅·文王》）言天之無常予、無常奪也。
“天命靡常”在陰陽家五德終始說的解釋下，成為漢代一般的信仰。
這裡卻沒有捉到五德說，隻簡截地引《詩》為證。
又，漢人常談的災異也屬于天道。
同書《必仁且智》篇雲：
天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災。
災常先至而異乃随之。
災者，天之譴也；異者，天之威也。
譴之而不知，乃畏之以威。
《詩》雲：“畏天之威。
”（《周頌·我将》）殆此謂也。
這一節可以作“災異”的界說看。
《漢書》九《元帝紀》，永光四年六月“戊寅晦，日有蝕之”，诏雲：
今朕于王道，夙夜憂勞，不通其理，靡瞻不眩，靡聽不惑。
是以政令多還，民心未得。
……公卿大夫，好惡不同，或緣奸作邪，侵削細民。
元元安所歸命哉！乃六月晦日有蝕之。
《詩》不雲乎？“今此下民，亦孔之哀！”（《小雅·十月之交》）
《十月之交》正是紀日食之異的詩，所以诏書中引《詩》語，見得民生可哀，天變可畏；是罪己并責勉公卿大夫的意思。
此外有引《詩》以述史事、明制度、記風俗的。
如《漢書》七十三《韋玄成傳》，太仆王舜、中壘校尉劉歆議[宗廟]曰：
臣聞周室既衰，四夷并侵，猃狁最強——于今匈奴是也。
至宣王而伐之。
詩人美而頌之曰：“薄伐猃狁，至于太原。
”（《小雅·六月》）又曰：“啴啴推推，如霆如雷，顯允方叔，征伐猃狁，荊蠻來威。
”（《小雅·采芑》）故稱中興。
……孝武皇帝……遣大将軍、骠騎、伏波、樓船之屬南滅百粵，起七郡，北攘匈奴，降昆邪十萬之衆。
……東伐朝鮮……斷匈奴之左臂。
西伐大宛……裂匈奴之右臂。
……中興之功未有高焉者也。
……
這裡引《詩》述史，頌美武帝的中興。
又如《韓詩外傳》八雲：
……于是黃帝乃服黃衣，戴黃冕，緻齋于宮。
鳳乃蔽日而至。
黃帝降于東階，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，不敢不承命！”鳳乃止帝東囿（原作“國”，據《說苑·辨物》篇校改），集帝梧桐，食帝竹實，沒身不去。
《詩》曰：“鳳凰于飛，翙翙其羽，亦集爰止。
”（《大雅·卷阿》）
這是神話，可是在古人眼裡也是史。
這不是引《詩》述史而是引《詩》證史。
又如蔡邕《獨斷》下雲：
宗廟之制，古學以為人君之居前有朝，後有寝；終則前制廟以象朝，後制寝以象寝。
廟以藏主，列昭穆；寝有衣冠幾杖象生之具。
總謂之宮。
《月令》曰“先薦寝廟”，《詩》雲“公侯之宮”（《召南·采蘩》），《頌》曰“寝廟奕奕”（《魯頌·宮》；《毛詩》作“新廟”，蔡當據《魯詩》），言相連也。
這是引《詩》以證宮的制度。
又如《春秋繁露·郊祀》篇雲：
為人子而不事父者，天下莫能以為可。
今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也。
每将興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子之道也。
文王受天命而王天下，先郊乃敢行事而興師伐崇。
其詩曰：“芃芃棫樸，薪之槱之。
濟濟辟王，左右趨之。
濟濟辟王，左右奉璋。
奉璋莪莪，髦士攸宜。
”（《大雅·棫樸》）此郊辭也。
其下曰：“淠彼泾舟，烝徒楫之。
周王于邁，六師及之。
”（同上）此伐辭也。
這裡引《詩》以明郊的制度。
又如《漢書》二十八《地理志》雲：
天水、隴西山多林木，民以闆為室屋。
及安定、北地、上郡、西河皆迫近戎狄，修習戰備，高上氣力，以射獵為先。
故《秦詩》曰：“在其闆屋。
”（《小戎》）又曰：“王于興師，修我甲兵，與子偕行。
”（《無衣》）及《車辚》《四載》《小戎》之篇，皆言車馬田狩之事。
這是記風俗的引《詩》。
還有引《詩》以明天文地理的。
又有用《詩》作隐語的。
而詩篇入樂的意義，著述中也常論及。
如《漢書》二十六《天文志》雲：
西方為雨，雨，少陰之位也。
月失中道，移而西，入畢，則多雨。
故《詩》雲：“月離于畢，俾滂沱矣。
”（《小雅·漸漸之石》）言多雨也。
這兩句詩裡的天文學早就反映在孔子的故事裡。
《史記》六十七《仲尼弟子列傳》雲：
他日，弟子進問[有若]曰：“昔夫子當行，使弟子持雨具。
已而果雨。
弟子問曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘《詩》不雲乎？“月離于畢，俾滂沱矣。
”昨暮月不宿畢乎？’”……
故事未必真，卻可見勞孝輿說的“事物細微，皆引《詩》以證其得失”（見前）那句話确有道理。
又如《漢書·地理志》雲：
魏國亦姬姓也，在晉之南河曲。
故其詩曰“彼汾一曲”（《汾沮洳》），“置之河之側”（《伐檀》）。
這裡引《詩》以明魏國的地理。
至于用《詩》為隐語，春秋時就有了77，直到漢末還存着這個風氣。
《後漢書》八十三《徐稚傳》雲：
……及林宗有母憂，稚往吊之，置生刍一束于廬前而去。
衆怪不知其故。
林宗曰：“此必南州高士徐孺子也。
《詩》不雲乎？‘生刍一束，其人如玉’（《小雅·白駒》）。
吾無德以堪之。
”
這是無語的隐語，所以“衆怪不知其故”。
又，解釋入樂《詩》篇的意義的，如《禮記·射義》雲：
其節：天子以《驺虞》為節，諸侯以《狸首》為節，卿大夫以《采蘋》為節，士以《采蘩》為節。
《驺虞》者，樂官備也。
《狸首》者，樂會時也。
《采蘋》者，樂循法也。
《采蘩》者，樂不失職也。
這中間《狸首》篇是逸《詩》。
漢人著述引《詩》之多，用《詩》之廣，由以上各項可見。
無論大端細節，他們都愛引《詩》，或斷或證——這自然非諷誦爛熟不可。
陳喬枞所謂“上推天人性理”，“下究萬物情狀”，以至“古今得失之林”，總而言之，就是包羅萬有。
春秋以後，要數漢代能夠盡《詩》之用。
春秋用《詩》，還隻限于典禮、諷谏、賦《詩》、言語78；漢代典禮别制樂歌，賦《詩》也早已不行，可是著述用《詩》，範圍之廣，卻超過春秋時。
孔子道：
小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。
迩之事父，遠之事君。
多識于鳥獸草木之名。
（《論語·陽貨》）
這是《詩》教的意念的源頭。
孔子的時代正是《詩》以聲為用到《詩》以義為用的過渡期，他隻能提示《詩》教這意念的條件。
到了漢代，這意念才形成，才充分地發展。
不過無論怎樣發展，這意念的核心隻是德教、政治、學養幾方面——阮元所謂政治言行，——也就是孔子所謂興、觀、群、怨。
“溫柔敦厚”一語便從這裡提煉出來。
《論語》中孔子論《詩》、禮、樂甚詳，而且說：
興于《詩》，立于禮，成于樂。
（《泰伯》）
好像看作三位一體似的。
因此《經解》裡所記孔子論《詩》教、樂教、禮教的話，便覺比較親切而有所依據，跟其他三科幾乎全出于依托的不同。
漢代《詩》和禮樂雖然早已分了家，可是所謂“溫柔敦厚”，還得将《詩》、禮、樂合看才能明白。
《韓詩外傳》八有一個《詩》的故事：
[魏]文侯曰：“中山之君亦何好乎？”[蒼唐]對曰：“好《詩》。
”文侯曰：“于《詩》何好？”曰：“好《黍離》與《晨風》。
”文侯曰：“《黍離》何哉？”對曰：“彼黍離離，彼稷之苗。
行邁靡靡，中心搖搖。
知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。
悠悠蒼天，此何人哉！”文侯曰：“怨乎？”79曰：“非敢怨也，時思也。
”文侯曰：“《晨風》謂何？”對曰：“‘彼晨風，郁彼北林，未見君子，憂心欽欽。
如何如何！忘我實多！’——此自以‘忘我’者也。
”（原無末七字。
許維先生據《文選·四子講德論注》與《禦覽》七七九補。
）于是文侯大悅……遂廢太子訴，召中山君以為嗣。
這是一個很著名的故事，西漢王褒作《四子講德論》，已經引用80。
宋王應麟《困學紀聞》三列舉“興于《詩》”的事例，第一件便是“子擊（中山君名擊）好《晨風》《黍離》而慈父感悟”。
其次是周磐。
《後漢書》六十九本傳雲：
居貧養母，儉薄不充。
嘗誦《詩》至《汝墳》之卒章，慨然而歎。
乃解韋帶就孝廉之舉。
《召南·汝墳》末章道：“鲂魚赪尾，王室如。
雖則如，父母孔迩。
”章懷太子《後漢書注》引《韓詩薛君章句》：“以父母甚迫近饑寒之憂，為此祿仕。
”周磐是“興于《詩》”“而為親從仕”（《紀聞》語）的。
後世因讀誦而興的例子還有些，多半也是“興于《詩》”；而以孝思為主81。
這些都是實踐的溫柔敦厚的《詩》教。
可是探源立論，事親事君都是禮的節目，而禮樂是互相為用的，是相反相成的；所以要了解《詩》教的意義，究竟不能離開樂教和禮教。
三 溫柔敦厚
《經解》篇孔穎達《正義》釋“溫柔敦厚”句雲：
溫謂顔色溫潤，柔謂情性和柔。
《詩》依違諷谏，不指切事情，故雲溫柔敦厚是《詩》教也。
又釋“《詩》之失愚”雲：
《詩》主敦厚。
若不節之，則失在愚。
又釋“溫柔敦厚而不愚”句雲：
此一經以《詩》化民，雖用敦厚，能以義節之；欲使民雖敦厚，不至于愚。
則是在上深達于《詩》之義理，能以《詩》教民也。
故雲“深于《詩》者也”。
更重要的是《正義》裡下面一番話：
然《詩》為樂章，《詩》樂是一，而教别者：若以聲音幹戚以教人，是樂教也。
若以《詩》辭美刺諷谕以教人，是《詩》教也。
此為政以教民，故有六經。
……此六經者，惟論人君施化，能以此教民，民得從之；未能行之至極也。
若盛明之君為民之父母者，則能恩惠下及于民。
則《詩》有好惡之情，《禮》有政治之體，《樂》有諧和性情，皆能與民至極，民同上情。
故《孔子閑居》雲：“志之所至，《詩》亦至焉。
《詩》之所至，禮亦至焉。
禮之所至，樂亦至焉。
”是也。
其《書》《易》《春秋》，非是與民相感恩情至極者，故《孔子閑居》無《書》《易》及《春秋》也。
這裡将所謂“六經”分為二科，而以《詩》《禮》《樂》為“與民相感恩情至極者”；《詩》《禮》《樂》三位一體，合于《論語》裡孔子的話。
而所謂“以《詩》化民”，所謂“在上深達于《詩》之義理，能以《詩》教民”，是概括《詩大序》的意思，《詩大序》又是孔子論“學《詩》”那一節話的引申和發展。
所謂“以義節之”，就是《詩大序》說的“發乎情，止乎禮義”，也就是儒家說的“不偏之謂中”（《禮記·中庸》）。
《詩》教究竟以意義為主，所以說“以《詩》辭美刺諷谕以教人”；美刺諷谕不離乎政治，所謂“《詩》依違諷谏，不指切事情”，就指美刺諷谕而言。
孔子時代，《詩》與樂開始在分家。
從前是《詩》以聲為用；孔子論《詩》才偏重在《詩》義上去。
到了孟子，《詩》與樂已完全分了家，他論《詩》便簡直以義為用了。
從荀子起直到漢人的引《詩》，也都繼承這個傳統，以義為用。
上文所分析的漢代各例，可以見出。
但“《詩》為樂章，《詩》樂是一”是個古久的傳統，就是在《詩》樂分家以後，也還有很大的影響。
論樂的不會忘記《詩》。
《禮記·樂記》雲：
德者，性之端也。
樂者，德之華也。
金石絲竹，樂之器也。
《詩》言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。
三者本于心，然後樂氣（阮刻本原作“器”，據《校勘記》改）從之。
《詩》與歌舞合一。
又雲：“樂師辨乎聲《詩》。
”又雲：“然後正六律，和五聲，弦歌《詩》頌，此之謂德音。
德音謂之樂。
”都說的“《詩》樂是一”。
論《詩》的也不能忘記樂。
《詩大序》雲：
情動于中而形于言。
言之不足，故嗟歎之。
嗟歎之不足，故永歌之。
永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。
情發于聲，聲成文謂之音。
治世之音安以樂，其政和。
亂世之音怨以怒，其政乖。
亡國之音哀以思，其民困。
前七語，曆來論《詩》的不知引過若幹次。
但這一整段話也散見在《樂記》裡，其實都是論樂的。
而《詩》教更不能離樂而談。
一來聲音感人比文辭廣博得多，若隻着眼在“《詩》辭美刺諷谕”上，《詩》教就未免狹窄了。
二來以聲為用的《詩》的傳統——也就是樂的傳統——比以義為用的《詩》的傳統古久得多，影響大得多；《詩》教若隻着眼在意義上，就未免單薄了。
所以“溫柔敦厚”該是個多義語：一面指“《詩》辭美刺諷谕”的作用，一面還映帶着那“《詩》樂是一”的背景。
這隻要看看樂之所以為教，就可明白。
《經解》以“廣博易良”為樂教。
《正義》雲：“樂以和通為體，無所不用，是廣博；簡易良善，使人從化，是易良。
”《樂記》闡發樂教最詳。
《記》雲：
樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。
故先王著其教焉。
“樂以和通為體”，所以說“樂者，天地之和也”，“異文合愛者也”。
又說“仁近于樂”，“樂者敦和”。
又說：“立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。
”又說：“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。
”從消極方面看，“樂至則無怨”，“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣”。
“中和之紀”的“中”是“适”的意思。
《呂氏春秋·适音》篇雲：
夫音亦有适。
……太巨太小，太清太濁，皆非适也。
何謂适？衷，音之适也。
何謂衷？小（原作“大”，據許維先生《呂氏春秋集釋》引陶鴻慶說改）不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也。
“衷”“中”通用。
“适”又有“節”的意思。
同書《重己》篇“故聖人必先适欲”高誘注：“适猶節也。
”又《荀子·勸學》篇道：“詩者，中聲之所止也。
”（王先謙《荀子集解》雲：“此不言樂，以《詩》樂相兼也。
”）所謂“中聲”當兼具這兩層意思。
楊倞注：“詩謂樂章，所以節聲音，至乎中而止，不使流淫也。
”大緻不錯。
以上所引《樂記》和《荀子》的話，都可作“溫柔敦厚”的注腳，是樂教，也未嘗不是《詩》教。
禮樂是不能分開獨立的。
雖然《樂記》裡說：“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。
”又說：“禮節民心，樂和民聲。
”又說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。
”好像禮樂的作用是相反的。
可是說“禮樂之情同”，《正義》雲：“緻治是同。
”又雲：
是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，将以教民平好惡而反人道之正也。
所以說“知樂則幾于禮矣”。
“平好惡”是“和”也是“節”；二者是相反相成的。
《論語》，有子曰：
禮之用，和為貴。
……知和而和，不以禮節之，亦不可行也。
（《學而》）
禮也以和為貴，可見“和”與“節”是一事的兩面，所求的是“平”，也就是“适”，是“中”。
孔子論《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。
何晏《集解》引孔安國雲：“樂不至淫，哀不至傷，言其和也。
”是“和”，同時是“節”。
又，《管子·内業》篇雲：
凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒憂患。
是故止怒莫若《詩》，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。
《詩》與禮樂并論；說“敬”，說“節”，說“平正”，也都可以跟《樂記》印證。
而“止怒莫若《詩》”一語，更得溫柔敦厚之旨。
《經解》以“恭儉莊敬”為禮教，《正義》雲：“禮以恭遜、節儉、齊（齋）莊、敬慎為本。
”恭儉是“節”，莊敬是“敬”；從另一角度看，也是一事的兩面。
所謂“《詩》依違諷谏，不指切事情”，正是“敬”與“節”的表現。
古代有獻詩諷谏的傳統——漢代王式還以《三百五篇》當谏書，《周語上》邵公谏厲王說：“天子聽政，使公卿至于列士獻詩……而後王斟酌焉，是以事行而不悖。
”《晉語》六範文子也向趙文子說到古之王者“使工誦谏于朝，在列者獻詩，使勿兜（惑也）”。
《白虎通·谏诤》篇雲：
谏有五：其一曰諷谏，二曰順谏，三曰窺谏，四曰指谏，五曰陷谏。
諷谏者……知禍患之萌，深睹其事未彰而諷告焉。
……順谏者……出詞遜順，不逆君心。
……窺谏者……視君顔色不悅，且卻；悅則複前，以禮進退。
……指谏者……指者，質也，質相其事而谏。
……陷谏者……恻隐發于中，直言國之害，勵志忘生，為君不避喪身。
……孔子曰：“谏有五，吾從諷之谏。
”事君……去而不讪，谏而不露。
故《曲禮》曰：“為人臣不顯谏。
”
這裡前三種是婉言一類，後二種是直言一類；婉言占五分之三，可見谏诤當以此種為貴。
而文中引孔子的話，獨推“諷谏”，并以“谏而不露”和《曲禮》“不顯谏”等語申述意旨。
《文選·甘泉賦》李善注：“不敢正言謂之諷。
”82大概諷谏更為婉曲。
《詩大序》雲：“下以風刺上，主文而谲谏；言之者無罪，聞之者足以戒。
”鄭玄《箋》“風刺”，“謂譬谕不斥言”，“谲谏，詠歌依違不直谏”。
“主文”當指文辭83，就是所謂“《詩》辭美刺諷谕”。
諷谏似乎就是“谲谏”，似乎就指獻詩諷谏而言。
諷谏用詩，自然是最婉曲了。
谏诤是君臣之事，屬于禮；獻詩主“溫柔敦厚”，正是禮教，也是“詩”教。
“溫柔敦厚”是“和”，是“親”，也是“節”，是“敬”，也是“适”，是“中”。
這代表殷、周以來的傳統思想。
儒家重中道，就是繼承這種傳統思想。
郭沫若先生《周彜銘中之傳統思想考》（《金文叢考》一）論政治思想雲：
人臣當恪遵君上之命，君上以此命臣，臣亦以此自矢于其君。
……為政尚武……征伐以威四夷，刑罰以威内，為之太過則人民铤而走險，故亦以暴虐為戒，以壅遏庶民，魚肉鳏寡為戒，而勵用中道。
又論道德思想雲：
德字始見于周文，于文以“省心”為德。
故明德在乎明心。
明心之道欲其謙沖，欲其荏染，欲其虔敬，欲其果毅，此得之于内者也。
其得之于外，則在崇祀鬼神，帥型祖德，敦笃孝友，敬慎将事，而益之以無逸。
所說的君臣之分，“中道”，以及“謙沖”，“荏染”，“敦笃孝友，敬慎将事”等，“溫柔敦厚”一語的涵義裡都有。
周人文化，繼承殷人；這種種思想真是源遠流長了。
而“中”尤其是主要的意念。
“溫柔敦厚”本已得“中”；可是說這話的（不會是孔子）還怕人“以辭害志”，所以更進一層說“《詩》之失愚”，必得“溫柔敦厚而不愚”才算“深于《詩》”。
所謂“愚”就是過中。
《孟子·告子下》雲：
公孫醜問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也。
’”孟子曰：“何以言之？”曰