：“怨。
”曰：“固哉高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之。
無他，疏之也。
其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之。
無他，戚之也。
《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。
固矣夫高叟之為詩也！”曰：“《凱風》何以不怨？”曰：“《凱風》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。
親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可矶（趙岐注：激也）也。
愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。
”
高子因《小弁》詩（《小雅》）怨親，便以為是小人之詩；公孫醜并舉出《凱風》詩（《邶風》）的不怨親作反證。
孟子說，《詩》也可以怨親，隻要怨得其中。
他解釋怎樣《小弁》篇的怨是得中，《凱風》篇的不怨也是得中；而得中是仁，也是孝。
高子以為凡是怨親都不得中，他的看法未免太死了；他那種看法就是過中。
孟子評他為“固”，“固”就是“《詩》之失愚”的“愚”。
像孟子的論《詩》，才是“溫柔敦厚而不愚”，才是“深于《詩》”。
論《詩》如此，“為人”也如此；所謂愚忠、愚孝，都是過中，過中就“失之愚”了。
有過中自然有不及中。
但不及可以求其及，不像過了的往回拉的難，所以《經解》篇的六失都隻說過中。
一般立論卻常着眼在不及中，因為不及中的多。
就《詩》教看，更顯然如此。
高子以《小弁》篇為小人之詩，就是說它不及中，不過他錯了。
漢代關于屈原《離騷經》的争辯，也是讨論《離騷經》是否不及中，或不夠溫柔敦厚。
《史記》八十四《屈原賈生列傳》雲：
屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。
信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。
又引淮南王安《叙離騷傳》雲84：
《國風》好色而不淫，《小雅》怨诽而不亂。
若《離騷》者，可謂兼之矣。
……其文約，其辭微，其志潔，其行廉。
其稱文小而其指極大，舉類迩而見義遠。
……濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮遊塵埃之外，不獲世之滋垢，然泥而不滓者也。
推此志也，雖與日月争光可也。
劉安以《詩》義論《離騷》，所謂“好色而不淫”“怨诽而不亂”都是得其中；所以雖“自怨生”，還不失為溫柔敦厚。
但班固以為不然。
他作《離騷序》，引劉氏語，以為“斯論似過其真”，又雲：
且君子道窮，命矣。
故潛龍不見是而無悶，《關雎》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，甯武保如愚之性，鹹以全命避害，不受世患。
故《大雅》曰：“既明且哲，以保其身。
”（《烝民》）斯為貴矣。
今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。
然責數懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人，忿怼不容，沉江而死，亦貶（潔）狂狷景行之士。
多稱昆侖、冥婚、宓妃、虛無之語，皆非法度之政（正），經義所載。
謂之兼《詩》風雅而與日月争光，過矣。
……雖非明智之器，可謂妙才者也。
這裡說屈子為人和他的文辭中的怨責譬谕都不及中；總之，“露才揚己”，不夠溫柔敦厚。
後來王逸作《楚辭章句》，叙中指出屈子“獨依詩人之義而作《離騷》，上以諷谏，下以自慰”。
又駁班氏雲：
今若屈原，膺忠貞之質，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隐其謀，退不顧其命。
此誠絕世之行，俊彥之英也。
而班固雲雲。
昔伯夷、叔齊讓國守分，不食周粟，遂餓而死。
豈可複謂有求于世而怨望哉？且詩人怨主刺上，曰：“嗚呼！小子，未知臧否……匪面命之，言提其耳。
”（《大雅·抑》）風谏之語，于斯為切。
然仲尼論之，以為《大雅》。
引此比彼，屈原之詞，優遊婉順，甯以其君不智之故，欲提其耳乎？而論者以為“露才揚己”，怨刺其上，強非其入，殆失厥中矣。
又說“《離騷》之文依托‘五經’以立義焉……誠博遠矣”，也是駁班氏的。
王氏似乎也覺得屈原為人并非“中行”之士，但不以為不及中而以為“絕世”——“絕世”該是超中。
至于屈原的文辭，王氏卻以為“優遊婉順”，合于“詩人之義”——“優遊婉順”就是溫柔敦厚。
屈子的“絕世之行”在乎自沉；自沉确是不合乎中——說是超中，倒未嘗不可。
戰國文辭，鋪排而有圭角；他受了時代的影響，“體慢”語切85，不能像《詩》那樣“不指切事情”也是有的。
可是《史記》裡說得好：
屈平……雖放流，眷顧楚國，系心懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。
其存君興國而欲反覆之。
一篇之中，三緻志焉。
然終無可奈何。
又以人窮呼天，疾病呼父母喻他的怨。
他這怨隻是一往的忠愛之忱，該夠溫柔敦厚的。
至于他“引類譬谕”，雖非“經義所載”，而“依《詩》取興”86，異曲同工，并不悖乎《詩》教。
班氏也承認“後世莫不……則象其從容”87；這從容的氣象便是溫柔敦厚的表現，不僅是“妙才”所能有。
那麼，“露才揚己”确是“失中”之語，而淮南王所論并不為“過其真”了。
漢以後時移世異，又書籍漸多，學者不必專讀經，經學便衰了下來。
諷誦《詩》的少了，引《詩》的自然也就少了。
樂府詩雖然代《三百篇》而興，可是應用不廣，不能取得《三百篇》的權威的地位；建安以來，五言詩漸有作者，他們更沒有涵蓋一切的力量。
著述裡自然不會引用這些詩。
《詩》教的傳統因而大減聲勢。
不過漢末直到初唐的詩雖然多“緣情”而少“言志”88，而“優遊不迫”89，還不失為溫柔敦厚；這傳統還算在相當的背景裡生活着。
盛唐開始了詩的散文化，到宋代而大盛；以詩說理，成為風氣。
于是有人出來一面攻擊當代的散文化的詩，一面提倡風人之詩。
這種意見北宋就有，而南宋中葉最盛90。
這是在重振那溫柔敦厚的《詩》教。
一方面道學家也論到了《詩》教。
道學家主張“文以載道”，自然也主張“詩以言志”。
當時《詩》教既經下衰，詩又在散文化，單說“溫柔敦厚”已經不足以啟發人，所以他們更進一步，以《論語》所記孔子論《詩》的“思無邪”一語為教；他們所重在道不在詩。
北宋程子、謝良佐論《詩》，便已特地拈出這一語91，但到了南宋初，呂祖謙的《呂氏家塾讀詩記》裡才更強調主張，他成為這一說的重要的代表。
他以為“作《詩》之人所思皆無邪”92，以為“《詩》人以無邪之思作之，學者亦以無邪之思觀之，闵惜懲創之意自見于言外”93。
朱子卻覺得如此論《詩》牽強過甚，以為不如說“彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其醜者，乃所以為吾警懼懲創之資”。
又道：“曲為訓說而求其無邪于彼，不若反而得之于我之易也。
巧為辯駁而歸其無邪于彼，不若反而責之于我之切也。
”94這便圓融得多了。
朱子可似乎是第一個人，明白地以“思無邪”為《詩》教。
在《呂氏詩記》的序裡，他雖然還是說“溫柔敦厚之教”，但在《詩集傳》的序裡論“《詩》之所以為教”，便隻發揮“思無邪”一語。
他道：
詩者，人心之感物而形于言之餘也。
心之所感有邪正，故言之所形有是非。
惟聖人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。
其或感之之雜，而所發不能無可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之。
是亦所以為教也。
昔周盛時，上自郊廟朝廷而下達于鄉黨闾巷，其言粹然，無不出于正者。
聖人固已協之聲律而用之鄉人，用之邦國，以化天下。
至于列國之詩，則天子巡守，亦必陳而觀之，以行黜陟之典。
降至昭、穆而後，以陵夷；至于東遷而遂廢不講矣。
孔子生于其時，既不得位，無以行帝王勸懲黜陟之政。
于是特舉其籍而讨論之，去其重複，正其紛亂。
而其善之不足以為法，惡之不足以為戒者，則亦刊而去之，以從簡約，示久遠。
使夫學者即是而有以考其得失，善者師之而惡者改焉。
是以其政雖不足行于一時，而其教實被于萬世。
是則《詩》之所以為教者然也。
這是以“思無邪”為《詩》教的正式宣言。
文中以正邪善惡為準，是着眼在“為人”上。
我們覺得以“思無邪”論《詩》，真出于孔子之口，自然比“溫柔敦厚”一語更有分量；但當時去此取彼，卻由于道學眼。
其實這兩句話一正一負，足以相成，所謂“合之則兩美”。
道學眼也無妨，隻要有一隻眼看在詩上。
文中從學者方面說到“考其得失，善者師之而惡者改焉”，闡明詩是怎樣教人。
又從作詩方面說到所感有純有雜，純者固足以為教，雜者可使上之人“思所以自反，而因有以勸懲之”，也足以為教。
這都足以補充溫柔敦厚說之所不及。
原來不論“溫柔敦厚”也罷，“無邪”也罷，總有那些不及中的。
前引孔穎達說人君以“六經”教民，“能與民至極”者少，“未能行之至極”者多，可是都算行了六藝之教。
那是說“教”雖有參差，而為教則一——《詩》教自然也如此。
朱子卻是說，《詩》雖有參差，而為教則一。
經過這樣補充和解釋，《詩》教的理論便圓成了。
但是那時代的詩盡向所謂“沉着痛快”一路發展。
一方面因為散文的進步，“文筆”“詩筆”的分别轉成“詩”“文”的分别，選本也漸漸詩文分家，不再将詩列在“文”的名下，像《文選》以來那樣。
詩不是從前的詩了，教也不及從前那樣廣了；“溫柔敦厚”也好，“無邪”也好，《詩》教隻算是僅僅存在着罷了。
這時代卻有用“溫柔敦厚”論文的，如楊時《龜山集》十《語錄》雲：
為文要有溫柔敦厚之氣；對人主語言及章疏文字，溫柔敦厚尤不可無。
……君子之所養，要令暴慢邪僻之氣不設于身體。
這簡直将《詩》教整套搬去了，雖然他還是将詩包括在“文”裡。
這時代在散文的長足的發展下，北宋以來的“文以載道”說漸漸發生了廣大的影響，可以說成功了“文教”——雖然并沒有用這個名字。
于是乎“六經”都成了“載道”之文——這裡所謂“文”包括詩——于是乎“文以載道”說不但代替了《詩》教，而且代替了六藝之教。
正變
一 風雅正變95
鄭玄《詩譜序》雲：
迩及商王，不風不雅。
何者？論功頌德，所以将順其美；刺過譏失，所以匡救其惡。
各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。
周自後稷播種百谷，黎民阻饑，茲時乃粒，自傳以此名也。
陶唐之末，中葉公劉亦世修其業以明民共财。
至于大王、王季，克堪顧天。
文、武之德光熙前緒，以集大命于厥身。
遂為天下父母，使民有政有居。
其時詩，風有《周南》《召南》，雅有《鹿鳴》《文王》之屬。
及成王、周公緻大平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也。
本之由此風雅而來，故皆錄之，謂之詩之正經。
後王稍更陵遲。
懿王始受谮亨（烹）齊哀公。
夷身失禮之後，邶不尊賢。
自是而下，厲也，幽也，政教尤衰，周室大壞。
《十月之交》《民勞》《闆》《蕩》，勃爾俱作；衆國紛然，刺怨相尋。
五霸之末，上無天子，下無方伯，善者誰賞？惡者誰罰？紀綱絕矣。
故孔子錄懿王、夷王時詩訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅。
以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。
吉兇之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作後王之鑒，于是止矣。
這一番議論有許多來曆。
第一是審樂知政，本于《左傳》季劄觀樂的記載（襄公二十九年）和《禮記·樂記》96。
第二是知人論世，本于《孟子》97。
第三是美刺，本于《春秋》家98和《詩序》。
這些都隻承用舊說，加以發揮和變化。
最後是“變風變雅”，本于《詩大序》。
《大序》雲：
至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。
國史明乎得失之迹，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風其上，達于事變而懷其舊俗者也。
故變風發乎情，止乎禮義。
發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。
孔穎達《疏》雲：
變風變雅之作，皆王道始衰，政教初失，尚可匡而革之，追而複之；故執彼舊章，繩此新失，觊望自悔其心，更遵正道，所以變詩作也。
以其變改正法，故謂之變焉。
“達于事變而懷其舊俗”，“變風變雅”原義隻是如此；“變風變雅”的“變”就是“達于事變”的“變”，隻是常識的看法，并無微言大義在内。
孔《疏》以“變改正法”為“變”，“正”“變”對舉，卻已是鄭氏的影響。
鄭氏将“風雅正經”和“變風變雅”對立起來，劃期論世，分國作譜，顯明禍福，“作後王之鑒”，所謂風雅正變說，是他的創見。
他這樣綜合舊來四義組成他自己的系統的詩論。
這詩論的系統可以說是靠正變說而完成，不過正變說本身并沒有能夠圓滿地完成。
他所謂“風雅正經”和“變風變雅”，有些并無确切的分别。
如《鄭譜》雲：“武公又作卿士。
國人宜之，鄭之變風又作。
”《秦譜》雲：“至[非子]曾孫秦仲，宣王又命作大夫，始有車馬禮樂侍禦之好。
國人美之，翳（秦）之變風始作（翳，伯翳也，秦是伯翳的後人）。
”“宜之”“美之”自然是美詩了，怎麼也會是“變風”呢？《雅》詩裡也有同樣的情形，《小大雅譜》曾解釋道：
《大雅·民勞》《小雅·六月》之後，皆謂之變雅。
美惡各以其時，亦顯善懲過，正之次也。
這個解釋不能自圓其說是顯然的。
而《豳譜》叙《七月》詩曲折更多：
周公……思公劉、大王居豳之職，憂念民事至苦之功，以比序己志。
……大師大述其志，主意于豳公之事，故别其詩以為豳國變風焉。
更曲折的，鄭氏将《七月》詩分為風、雅、頌三段；一詩備三體，這是唯一的例子。
風雅正變說本身既不完密，後世修正的很多，但到底不能通而無礙99。
也有根本懷疑這一說的，如葉适的話：
言《詩》者自《邶》《鄘》而下皆為變風，其正者《二南》而已。
《二南》王者所以正天下，教則當然，未必其風之然也。
《行露》之“不從”，《野有死麕》之“惡”，雖正于此而變于彼矣。
若是則詩無非變，将何以存！季劄聽詩，論其得失，未嘗及變。
孔子教小子以可群可怨，亦未嘗及變。
夫為言之旨，其發也殊，要以歸于正爾。
美而非谄，刺而非讦，怨而非憤，哀而非私，何不正之有？後之學詩者不順其義之所出，而于性情輕别之，不極其“志之所至”，而于正變強分之——守虛會而迷實得，以薄意而疑雅言，則有蔽而無獲矣。
（《習學記言序目》卷六）
這番話甚為有理，但鄭氏立說，也有他的背景在那裡。
《說文》三下《攴部》：“變，更也。
”《淮南子·泛論》篇“夫殷變夏，周變殷，春秋變周”，高誘注：“變，改也。
”《荀子·不苟》篇“變化代興”，楊倞注：“改其舊質謂之變。
”這是“變”的通義。
但是“變”還有許多别義，最重要的，就是“變化”，“變”就是“化”100。
不過“變化”一詞中的“變”和“化”原來也有些分别，上面舉的《荀子》的話便是例子101。
還有《易·系辭傳》裡的“變化”，據虞翻和荀爽的注，“在天為變，在地為化”102，也是大同小異。
“在天為變”這看法關系很大。
《莊子·逍遙遊》：“若夫乘天地之正而禦六氣之辯以遊無窮者，彼且惡乎待哉？”郭慶藩《莊子集釋》裡道：“辯與正對文，辯讀為變。
《廣雅》：‘辯，變也。
’辯、變古通用。
”這是不錯的。
正辯就是正變。
《管子·戒》篇也有“禦正六氣之變”一語。
正變對文，這兩處似乎是最早見。
六氣，司馬彪說是陰陽風雨晦明103。
郭象注這幾句有道：“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。
自然者，不為而自然者也。
……故乘天地之正者，即是順萬物之性也；禦六氣之辯者，即是遊變化之塗也。
”陰陽風雨晦明都關于氣象；“天有不測風雲”，所以要“禦”變。
郭象“以自然為正”，言之成理；但牽及萬物，似乎不是原語意旨所在。
原語上文說“列子禦風而行”，“天地”似乎就指氣象，跟“六氣”同義異詞。
郭注又道：“夫唯與物冥而循大變者為能無待而常通。
”似乎以為六氣雖變化而失自然，隻要随順就成。
但是以失自然為變，不如以失常為變。
《素問·六節藏象論》雲：“蒼天之氣，不得無常也。
氣之不襲（承襲也），是謂非常；非常則變矣。
”王冰注：“變謂變易天常。
”這似乎明白些。
可是《白虎通·災變》篇也道：“變者，非常也。
”接着卻引《樂稽耀嘉》曰：“禹将受位，天意大變。
迅風靡木，雷雨晝冥。
”這就複雜起來。
《系辭傳》《莊子》《白虎通》都說的“在天為變”，但《系辭傳》以變為正為常，《莊子》以變為非正，《白虎通》以變為非常，各不相同。
《莊子》裡的看法也許比《系辭傳》早；前者似乎是一般常識，後者實在是一派哲學。
《白虎通》代表漢儒的看法，雖然也從常識出發，而經過當世盛行的陰陽五行說渲染了一番，便另是一副面目。
漢儒以為天變由于失政，是對于人君的一種警告。
《漢書》二十六《天文志》論得最詳：
經星常宿……伏見蚤晚，邪正存亡，虛實闊狹；及五星所行，合散犯守，陵曆鬥食；彗孛飛流，日月薄食；暈适背穴，抱珥虹霓；迅雷風祆，怪雲變氣：此皆陰陽之精，其本在地而上發于天者也。
政失于此，則變見于彼，猶影之象形，鄉（響）之應聲。
是以明君睹之而寤，饬身正事，思其咎謝，則禍除而福至，自然之符也。
禍福“昭昭在斯”，足作人君之“鑒”。
但天變有時也不一定告警，如上引《樂稽耀嘉》所謂“禹将受位，天意大變”，《宋書·禮志》（十四）說“以明将去虞而适夏也”，便是的。
不過禹是聖王，當看作例外；後世天變總以示災為主，所以“災變”連為一詞，《白虎通》專篇讨論。
注意天變，并不始于漢代，《天文志》道：
春秋二百四十二年間，日食三十六，彗星三見，夜常星不見、夜中星隕如雨者各一。
當是時，禍亂辄應。
周室微弱，上下交怨……諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。
自是之後……并為戰國，争于攻取。
兵革遞起，城邑數屠。
因以饑馑疾疫愁苦。
臣主共憂患，其察祥、候星氣尤急。
春秋時已經候察天變，而戰國以來更急。
兵革、饑馑、疾疫使人民愁苦不能聊生。
“臣主共憂患”，急着要找出路。
天變示警，可以讓“明君睹之而寤”，正是一條出路。
這原是适應實際的需要的，後來便凝定為一種學說，作為人君施政的指針了。
“變”對“正行”而言。
《天文志》又雲：
夫曆者，正行也。
……熒惑主内亂，太白主兵，月主刑。
自周室衰，亂臣賊子、師旅數起，刑罰失中。
雖其亡（無）亂臣賊子、師旅之變，内臣猶不治，四夷猶不服，兵革猶不寝，刑罰猶不錯。
故二星與月為之失度，三變常見。
及有亂臣賊子、伏屍流血之兵，大變乃出。
甘、石氏[《星經》]見其常然，因以為紀，皆非正行也。
《詩》雲：“彼月而食，則惟其常。
此日而食，于何不臧！”（《十月之交》）《詩傳》曰：“月食，非常也，比之日食猶常也；日食則不臧矣。
”謂之小變可也，謂之正行非也。
這裡說熒惑、太白二星和月的失度不是“正行”，是“變”。
甘氏、石氏以二星失度為“逆行”，和月的失度為月食一樣，都是曆紀的“常然”，可以推算出來；《志》裡卻以為“逆行”總是“變”，總因“政治變于下”而然。
“正行”與“變”對舉，原來也該本于常識，跟《逍遙遊》相同；隻是這裡加上曆算家和陰陽五行說的涵義罷了。
《詩譜序》的風雅正變說顯然受了六氣正變的分别和天象正變的理論的影響；特别是後者，隻看《序》裡歸結到“弘福”“大禍”“後王之鑒”，跟論災變的人同一口吻，就可知道。
陰陽五行說是當代的顯學，鄭氏曾注諸《緯書》，更見得不能自外。
但“變”還有一個重要的别義，也是助成他這一說的。
《榖梁傳·僖公五年》：
夏……公及齊侯、宋公、陳侯、衛侯、鄭伯、許男、曹伯會王世子于首戴。
……秋八月，諸侯盟于首戴。
無中事（中間無他事也）而複舉諸侯，何也？尊王世子而不敢與盟也（諸侯夏“會”王世子，秋始自相“盟”）。
尊則其不敢與盟何也？盟者，不相信也，故謹信也。
不敢以所不信而加之尊者。
（齊）桓，諸侯也，不能朝天子，是不臣也。
王世子，子也，塊然受諸侯之尊己而立乎其位，是不子也。
桓不臣，王世子不子，則其所善焉何也？是則“變之正”也。
天子微，諸侯不享觐。
桓控大國，扶小國，統諸侯，不能以朝天子，亦不敢緻天王。
尊王世子于首戴，乃所以尊天王之命也。
世子含王命會齊桓，亦所以尊天王之命也。
“是則變之正也”，範甯《集解》雲：“雖非禮之正，而合當時之宜。
”又襄公二十有九年：
夏……仲孫羯會晉荀盈、齊高止、宋華定、衛世叔儀、鄭公孫段、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、小邾人城杞。
古者天子封諸侯，其地足以容其民，其民足以滿城，以自守也。
杞危而不能自守，故諸侯之大夫相率以城之。
此“變之正”也。
《集解》雲：“諸侯危弱，政由大夫。
大夫能同恤災危，故曰變之正。
”又昭公三十有一年：
冬，仲孫何忌會晉韓不信、齊高張、宋仲幾、衛太叔申、鄭國參、曹人、莒人、邾人、薛人、杞人、小邾人城成周。
天子微，諸侯不享觐，天子之在者惟祭與号。
故諸侯之大夫相率以城之。
此“變之正”也。
諸侯“城杞”“城成周”都是越俎代庖，“非禮之正，而合當時之宜”，所以稱為“變之正”。
這就是《公羊傳》所謂“權”。
《公羊傳》桓公十有一年稱美鄭祭仲廢君為“知權”“行權”，說道：“權者，反于經然後有善者也。
”“經權”又稱“經變”104，其實也就是“正變”。
這“正變”是據禮而言105。
《禮記·曾子問》：
曾子問曰：“葬引至于（道塗也），日有食之，則有變乎？且不乎？”孔子曰：“昔者吾從老聃助葬于巷黨，及，日有食之。
老聃曰：‘丘，止柩，就道右，止哭以聽變。
’既明反而後行。
曰：‘禮也。
’”
後來孔子請教老聃。
老聃說柩當見日而行，不可見星而行，見星而行的隻有罪人和奔父母之喪的人。
他說日食的時候也許會見星的，所以得改變常禮，将柩停住；君子不能隻顧行禮，使别人的亡親受辱。
這也是“行權”，也是“變之正”，所以老聃說“禮也”。
鄭氏注“則有變乎”一句道，“變謂異禮”，就是這個意思。
這是“變”的别義，也對“正”而言。
變而失正就是“亂”。
《太史公自序》引《公羊》家董仲舒說“撥亂世，反之正，莫近于《春秋》”，就将“亂”與“正”對舉。
鄭氏曾作“起[《榖梁》]廢疾”，注《三禮》，并作“發[《公羊》]墨守”，他那風雅正變對立的見解，也該多少受到這一義的影響。
“正”，《說文》二下：“是也。
”有時又是“善”的同義詞，見于鄭氏的《儀禮注》106。
從消極方面解釋，便是“行無傾邪也”；這也是鄭氏的話，見于《周禮注》107。
“正”與“邪”對舉，早見于《逸周書》，《王佩解》道：“見善而怠，時至而疑，亡正處邪，是弗能居。
”孔晁注：“邪，奸術也。
”賈誼《新書·道術》篇也道：“方直不曲謂之正，反正為邪。
”《禮記·樂記》以“中正無邪”為“禮之質”，也是“正”“邪”對舉。
《樂記》論樂，又有“正聲”和“奸聲”的分别，本于《荀子·樂論》。
《樂論》雲：
凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。
唱和有應，善惡相象。
故君子慎其所去就也。
樂是象征治亂善惡的，關系極大。
奸聲又稱“邪音”或“淫聲”，都見于《樂論》；《樂記》又稱為“淫樂”，說“世亂則禮慝而樂淫”——孔穎達《疏》：“淫，過也。
”《呂氏春秋·古樂》篇論樂“有正有淫”，直以“正”與“淫”對舉；高誘注：“正，雅也；淫，亂也。
”《樂記》載子夏對魏文侯語，論“古樂”和“新樂”，稱前者為“德音”，後者為“溺音”，也就是“正”“淫”之辨。
子夏說古樂“和正以廣”，新樂“奸聲以濫，溺而不止”。
又道：
夫古者天地順而四時當，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。
然後聖人作為父子君臣，以為紀綱。
紀綱既正，天下大定。
天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩頌。
此之謂德音。
德音之謂樂。
……今君之所好者，其溺音乎？
文侯“問溺音何從出”，他答道：
鄭音好濫淫志，宋音燕女（許維先生疑當作“安”字）溺志，衛音趨（促）數（速）煩志，齊音敖（傲）辟喬志。
此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。
古代詩教與樂教是分不開的。
古樂衰而新樂盛，正聲微而淫聲興，是在春秋、戰國之交，正是《漢書·天文志》說的“饑馑疾疫愁苦”的時代，《樂記》所謂“世亂”。
這對于鄭氏的詩正變說當給予若幹的影響。
不過詩的正變在乎所美刺的政教，“風雅正經”固然“為法者彰顯”，“變風變雅”也“為戒者著明”——這并不減少詩本身的價值，跟新樂的生亂、害德是大不相同的。
但是對于詩正變說的最有力的直接的影響，也許是五行家所說的“詩妖”。
《漢書》二十七中之上《五行志》引劉向《洪範五行傳》雲：
言之不從，是謂不乂。
厥咎僭，厥罰恒陽，厥極憂。
時則有詩妖。
……
《志》裡解釋道：
“言之不從”，從，順也。
“是謂不乂”，乂，治也。
孔子曰：“君子居其室，出其言不善，則千裡之外違之；況其迩者乎？”
（《易·系辭上》）《詩》雲：“如蜩如螗，如沸如羹。
”（《蕩》）言上号令不順民心，虛嘩愦亂，則不能治海内。
失在過差，故其咎僭，僭，差也。
刑罰妄加，群陰不附，則陽氣勝，故其罰常陽也。
旱傷百谷，則有寇難，上下俱憂，故其極憂也。
君炕陽而暴虐，臣畏刑而口，則怨謗之氣發于歌謠，故有詩妖。
《開元占經》一一三“童謠”節也引《洪範五行傳》雲：
下既非君上之刑，畏嚴刑而不敢正言，則北（别？）發于歌謠，歌其事也。
氣逆則惡言至，或有怪謠，以此占之。
故曰詩妖。
《荀子》将“奸聲”和“逆氣”相提并論，這裡将“惡言”和“氣逆”相提并論，正見出樂教、詩教的相通。
據《五行志》，“妖”和“夭胎”同義，是兆頭的意思108。
逆氣生惡言的見解，春秋末年已經有了。
《國語·周語下》單穆公谏周景王鑄鐘，曾道：
夫耳内（納）和聲而口出美言，以為憲令而布諸民，正之以度量。
民以心力，從之不倦。
成事不忒（原作“貳”，依王引之校改），樂之至也。
口内味而耳内聲，聲味生氣。
氣在口為言……若視聽不和而有震眩，則味入不精，不精則氣佚。
氣佚則不和，于是乎有狂悖之言……民無據依，不知所力，各有離心。
上失其民，作則不濟，求則不獲，其何以能樂？
這番話原也是論樂教的。
“氣佚”，韋昭注：“氣放佚，不行于身體。
”這氣就是氣質的氣。
《樂記》說到“逆氣”，接着說“君子……惰慢邪辟之氣不設于身體”，可見“惰慢邪辟之氣”就是“逆氣”。
孔穎達《疏》以“逆氣”為“奸邪之氣”，劉向以“逆氣”為“怨謗之氣”，其實都是氣質的氣。
劉向的話，和單穆公是相通的。
單穆公說的是人君，“狂悖之言”指教令，劉向所謂“言之不從”說的也是在上位的人。
不過他所謂“詩妖”卻專指民間歌謠而言。
單穆公似乎隻據常識立論；劉向有陰陽五行說作背景，說得自然複雜些。
“詩妖”既指民間歌謠——那些發洩“怨謗之氣”的歌謠或“怪謠”——而歌謠也是詩，那麼，詩也有發洩“怨謗之氣”的作用了。
這種詩就是所謂“刺詩”，“刺”也就是“怨謗”。
依《毛詩》小序，刺詩的數量遠過于美詩（刺詩一百二十九篇，美詩二十八篇）——所以“變風變雅”也比“風雅正經”多得多（變詩二百零六篇，正詩五十九篇）。
鄭氏給《毛詩傳》作《箋》，面對這事實，自然而然會轉念頭到“詩妖”上去。
借了“詩妖”說的光，他去理會《詩大序》中“變風變雅”的所謂“變”；他說“弘福如彼”“大禍如此”，将禍福強調，顯然見出陰陽五行說的色彩。
他又根據天文和氣象的正變，禮的正變，以及樂的正淫，将那表見“舊俗”——舊時美俗——的風詩雅詩，定為“風雅正經”，來和“變風變雅”配對兒，這樣構成了他的風雅正變說。
這一說确是他的創見。
風雅正變說和“詩妖”說的淵源，前人已經有指出的。
清初汪琬給俞南史和汪森選的《唐詩正》作序，曾道：
詩風雅之有正變也，蓋自毛、鄭之學始。
成周之初，雖在途歌巷謠而皆得列于“正”。
幽、厲以還，舉凡出于諸侯、夫人、公卿、大夫闵世病俗之所為，而莫不以“變”名之。
“正變”雲雲，以其時，非以其人也。
……觀乎詩之正變，而其時之廢興治亂、污隆得喪之數可得而鑒也。
史家傳志五行，恒取其“變”之甚者以為“詩妖”詩孽、“言之不從”之證。
故聖人必用“溫柔敦厚”為教，豈偶然哉？
這裡雖未明說風雅正變說出于“詩妖”說，但能将兩者比較着看，已是巨眼。
“以其時，非以其人”一句話說“正變”最透徹。
說到“溫柔敦厚”的詩教，是說“變風變雅”雖“變而不失正”，還可以“正人心，端世教”，正是《詩大序》所謂“達于事變而懷其舊俗”和“止乎禮義，先王之澤也”的意思。
惟其“變而不失正”，所以“變風變雅”并不因“變”而減少詩本身的價值。
風雅正變說原隻為解詩，不為評詩。
不過在解詩方面，鄭氏并沒有能夠自圓其說，如前所論。
至于作詩方面，本非他意旨所及，正變說自然更無啟發人處。
他又說：“孔子錄懿王、夷王時詩訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅。
”陳靈公以後為什麼連變風變雅也沒有了呢？孔穎達《毛詩正義序》裡的話也許可以補充他的意思。
孔氏道：“成、康沒而頌聲寝，陳靈興而變風息。
”所謂“變風息”者，他在《詩大序疏》中道：
太平則無所更美，道絕則無所複譏，人情之常理也。
故初變惡俗，則民歌之，風雅正經是也。
始得太平，則民頌之，《周頌》諸篇是也。
若其王綱絕紐，禮義消亡，民皆逃死，政盡紛亂——《易》稱“天地閉，賢人隐”，于此時也，雖有智者，無複譏刺。
成王太平之後，其美不異于前，故頌聲止也。
陳靈公淫亂之後，其惡不可複言，故變風息也。
班固雲“成、康沒而頌聲寝，王澤竭而詩不作”（《兩都賦序》），此之謂也109。
這番話将詩的發展看得太死了，有些強詞奪理。
但孔氏本于班固，班固又本于孟子。
孟子道：“王者之迹熄而詩亡，詩亡然後《春秋》作。
”（《離婁》下）110孟子說“詩亡”，班固說“詩不作”，鄭氏不提“孔子錄”以後的詩——陳靈公以後的詩，自有他們的理由。
孟子正生在古樂衰而新樂盛的戰國時代，詩已不歌，新樂又不雅，而新的詩的傳統也還沒露一點芽兒，所以說是“詩”亡。
班固跟着孟子說話，鄭氏似乎也相信孟子的意見。
鄭氏生在東漢末年。
四言詩從《三百篇》後一蹶不振，中間雖有拟作，也甚稀罕；到這時候才有新的樂府詩的傳統建立起來。
可是樂府詩原來大部分是“街陌謠讴”111，後來也隻是文人争相拟制；若說個人創作的抒情的五言詩，那要等到建安時代才誕生，等到正始時代的阮籍的手裡才長成。
因而評論作詩的工拙的風氣也到建安時代才創始。
鄭氏不會想到作詩方面，也是自然而然。
正變說既不能圓滿地解詩，後世引用的便少。
上文引過的汪琬的《唐詩正序》卻聲明由正變說以讀唐詩，他道：
有唐三百年之間，能者間出。
貞觀、永徽諸詩，正之始也。
然而雕刻組缋，猶不免陳、隋之遺。
開元、天寶諸詩，正之盛也。
然而李、杜兩家聯衽接踵，或近于跌宕流逸，或趨于沉着感憤，正矣，有變焉。
降而大曆以訖貞元，典刑具在，往往不失承平故風，庶幾乎變而不失正者與？自是以後，其詞愈繁，其聲愈細，而唐遂陵夷以底于亡，說者比諸《曹》《郐